Das Epiphänomen des Bewußtseins

von Borislaw Wankow

Ich verstehe das Bewußtsein nicht. Ich habe nichts Ver­nünftiges oder Intelligentes darüber zu sagen.
(Der große Evolutionsbiologe John Maynard Smith im Gespräch mit Robert Wright¹)
Stuart: Was ist Bewußtsein?
Al: Stuart, wenn ich es wüßte, würde ich es dir sicher mitteilen.
(Dialog zwischen Stuart Hameroff und Alwyn Scott²)

Zusammenfassung:

Durch eine Synthese theoretischer Erwägungen und empirischer Erkenntnisse wird eine Theorie über das Bewußtsein entwickelt. Es werden drei Thesen aufgestellt: 1. Bewußtsein als nichtphysikalisches Phänomen existiert. 2. In der Evolution wurde das Gehirn, nicht das Bewußtsein ausgelesen. Subjektivität hat keine biologische Funktion 3. Nervengewebe bringt notwendig Subjektivität hervor. Auf dieser Basis wird geschlußfolgert, daß eine Form des Epiphänomenalismus richtig sein muß. Weiterhin werden die strukturellen und funktionellen Voraussetzungen für das Vorliegen von Bewußtsein untersucht, und es wird der Frage nachgegangen, ob anorganische Systeme bewußt sein können. Abschließend werden Möglichkeiten zur Überprüfung von Theorien über das Bewußtsein diskutiert.
Eines der größten ungelösten wissenschaftlichen und philosophischen Rätsel ist das Bewußtsein. Nach Ansicht mancher Philosophen wie Thomas Nagel ist es mit den bisherigen Mitteln und Methoden nicht möglich, eine Antwort darauf zu finden. Colin McGinn meint sogar, daß unsere kognitiven Fähigkeiten prinzipiell nicht ausreichen, um das Körper-Geist-Problem zu begreifen. Auf der anderen Seite gibt es auch Philosophen wie Daniel Dennett, die behaupten, daß dem Bewußtsein nichts sonderlich Schwieriges oder Mysteriöses anhaftet und sie es zumindest grundsätzlich erklärt haben.
Letzterer Anspruch ist vielleicht etwas anmaßend, denn auf viele oder die meisten philosophischen Fragen gibt es bekanntlich keine definitiven Antworten. Andererseits sind in der Philosophie oft die Fragen wichtiger und interessanter als mögliche Antworten. Nach unserer Meinung muß die Philosophie jedoch darüber hinaus bestrebt sein, Antworten in allgemeiner Form durchzuspielen, die Grenzen der denkbaren Erklärungen abzustecken. Philosophie ist auch und gerade rational gezügelte Spekulation. Einen solchen Erklärungsrahmen zu setzen, ist Thema des vorliegenden Aufsatzes.

Das Problematische am Phänomen „Bewußtsein“

Bewußtsein hat sowohl philosophische als auch naturwissenschaftliche Dimensionen. Keine der zahlreichen, z.T. sehr ausgeklügelten Theorien in der Philosophie des Geistes (philosophy of mind) erfreut sich allgemeiner Zustimmung. Es sollte außerdem zu bedenken gegeben werden, daß mittlerweile große Wissenschaftler und Nobelpreisträger wie Gerald Edelman, Francis Crick und John Eccles Erklärungsansätze für das Verhältnis von Gehirn und Mentalem geliefert haben, die aber nicht allgemein akzeptiert sind. Es handelt sich also offenkundig in der Tat um ein sehr fundamentales und zugleich sehr vertracktes Problem.
Wir können uns fragen, woher diese großen Schwierigkeiten bei der Erklärung des Bewußtseins kommen. Wolf Singer schreibt dazu:
„Die Erforschung des menschlichen Gehirns ist ein eigentümliches, weil letztlich zirkuläres Unterfangen. Ein kognitives System versucht sich selbst zu ergründen, indem es sich im Spiegel naturwissenschaftlicher Beschreibungen betrachtet. Solange es nur um Erklärungsmodelle für sensorische oder motorische Leistungen geht (...), gleichen die erkenntnistheoretischen Fragen denen der übrigen Wissensdisziplinen. Ganz anders jedoch, wenn es Ziel ist, Erklärungen für jene mentalen und psychischen Funktionen zu finden, die den Menschen ausmachen.“³
John Searle wiederum gibt zu bedenken:
„Bewußte Geisteszustände und Geistesvorgänge haben ein besonderes Merkmal, das andere Naturphänomene nicht besitzen: Subjektivität. Gerade an diesem Merkmal liegt es, daß Bewußtsein sich gegenüber den konventionellen Methoden der biologischen und psychologischen Forschung als so widerspenstig erweist und für die philosophische Analyse als so höchst rätselhaft.“⁴

Theorien über das Bewußtsein

Es gibt eine sehr große Vielfalt von philosophischen Theorien über das Bewußtsein. Ihre erschöpfende Aufzählung würde den Rahmen dieses Aufsatzes sprengen. Deshalb begnügen wir uns an dieser Stelle mit einigen Andeutungen.
Nach J.A.S. Shaffer gibt es zwei Typen von Bewußtseinstheorien – subjektive und objektive bzw. solche, die das Bewußtsein aus der Erste-Person-Perspektive und solche, die es aus der Dritte-Person-Perspektive beschreiben. Darüber hinaus gibt es einen Kompromiß zwischen beiden Sichtweisen. Mentale Prozesse werden im Geiste des Dualismus von Descartes als immateriell, des Materialismus als materiell und der personellen Theorie (P. Strawson) als weder immateriell noch materiell aufgefaßt.⁵
Stephen Priest unterscheidet Dualismus (Platon und Descartes), logischen Behaviorismus (Hempel, Ryle und Wittgenstein), Idealismus (Berkeley und Hegel), Materialismus (Place, Davidson ud Honderich), Funktionalismus (Putnam und Lewis), Zwei-Aspekte-Therie (Spinoza, Russell und Strawson), phänomenlogische Sichtweise (Brentano und Husserl).⁶
In den letzten 30 Jahren hat die Philosophie des Geistes eine starke Entwicklung erfahren. Erwähnt seien an dieser Stelle noch die modernen Ansätze von Searle (biologischer Naturalismus) und Dennett (multiple Entwürfe).

Die Existenz des Bewußtseins

Welcher der vielen Theorien über das Verhältnis von Körper und Geist ist beim gegenwärtigen Wissensstand der Vorzug zu geben?
Um einen Ausgangspunkt für weitere Betrachtungen zu gewinnen, wird es nötig sein, zunächst einen Minimalkonsens über das Bewußtsein herzustellen. In folgenden soll die die Ansicht vertreten werden, daß subjektive mentale Zustände, was auch immer sie genau darstellen mögen, real existieren. Das ist die erste zentrale These:
Bewußtsein als ein vom Körper verschiedenes immaterielles Phänomen existiert.
Denn manche skeptischen bzw. materialistischen Deutungsversuche würden das bezweifeln. Im Extremfall wird sogar das Bewußtsein wegerklärt oder die Existenz geistiger, subjektiver Zustände geleugnet (z.B. Feyerabend 1963, Rorty 1965). In letzter Zeit ist unter den Philo­sophen allerdings eine gewisse Abkehr von extrem reduktion­ist­ischen Positionen zu beobachten.
Dazu ist zu sagen: Die Erforschung und Analyse des Bewußtseins mag so manche Überraschung parat halten. Es ist aber unplausibel anzunehmen, daß sich unser Forschungsgegenstand eines Tages als nichtexistent herausstellen könnte. Es gibt einen Unterschied zwischen unbewußten oder schwach bewußten Zuständen wie Schlaf, Koma oder Narkose und unserem täglich introspektiv erlebten Wachzustand. Mehr noch, es scheint verschiedene Grade und Abstufungen von Bewußtheit zu geben, wie jeder aus eigener Erfahrung weiß.
Wie sich allerdings noch zeigen wird, ist die Existenz von Bewußtsein eine besondere Art der Existenz. Normalerweise werden mit „wirklich“ oder „existierend“ Phänomene beschrieben, die Wirkungen auf reale, materielle Gegenstände ausüben können. Gerade diese Eigenschaft ist aber dem Bewußtsein nach der hier vertretenen Auffassung abzu­sprechen. Dennoch ist es unserer Meinung nach gerechtfertigt, Bewußtsein als existent anzunehmen. Wir müssen uns ständig vor Augen halten, daß gewisse herkömmliche Konzepte aufgrund der Spezifik der Philosophie des Geistes nicht im ursprünglichen Wortsinn anwendbar sind.
Nachdem also die – wenn auch eigentümliche - Existenz des Bewußtseins prinzipiell anerkannt ist, stellt sich nunmehr die alte Frage nach dem Verhältnis des Mentalen zum Materiellen.

Die biologische Rolle von Bewußtsein

Die Darwinsche Theorie der natürlichen Auslese liefert die bislang beste Erklärung für die Herausbildung neuer biologischer Mechanismen. Die Erklärungskraft des Darwinschen Denkens ist in der Tat sehr groß. Demnach sind viele Neuerungen in der Evolution mit Selektionsvorteilen verbunden. Die These, daß Bewußtsein ebenfalls einen Selektionswert hat, führt unweigerlich zu einem starken Dualismus – einem Interaktionismus, der postuliert, daß Bewußtsein kausale Kräfte besitzt und auf das materielle Gehirn einwirken kann, ebenso wie das Gehirn umgekehrt mentale Zustände hervorzubringen und zu beeinflussen imstande ist.
Der Neurophysiologe R. F. Schmidt macht dazu folgende Bemerkung:
„Wenn aber Gedanken zu Handlungen führen, ist der Neurophysiologe gezwungen anzunehmen, daß durch Denken die neuronale Aktivität des Gehirns geändert werden kann, so daß der efferente Ausstrom aus dem motorischen Cortex zur gewünschten Bewegung führt. Diese Umsetzung von Denken in Wollen in corticale Impulsmuster bleint allerdings derzeit weit außerhalb unseres Verständnisses.“⁷
Diese Passage läßt sowohl dualistische als auch monistisch-materialistische Deutungen zu. Wenn man „Denken“ im Sinne einer aktiven ideellen Wesenheit interpretiert, läuft dies auf einen Inter­aktionismus zwischen Körper und Geist hinaus. Denken kann aber auch als ein mehr oder weniger materielles Phänomen verstanden werden, das allerdings besondere kausale Kräfte besitzt. Dazu ist etwas später mehr zu sagen.Schließlich ist möglich, daß diese Ansicht einfach falsch ist, daß Denken die neuronale Aktivität überhaupt nicht beeinflußt, weil das Mentale nur ein Nebenprodukt eben dieser Aktivität ist. Die Einwirkung auf das Gehirn durch Denken wäre dann eine Illusion.
Die klassische dualistische Auffassung von Descartes geht von der Existenz einer immateriellen (und unsterblichen) geistigen Substanz aus, was heute kaum jemand in dieser Form vertritt. Dennoch muß man zugeben, daß der Dualismus unseren intuitiven Ansichten über den Geist und dem Alltagsverstand am nächsten kommt. Deshalb muß er natürlich nicht richtig sein. Im Gegenteil – die dualistische Doktrin birgt große logische und konzeptionelle Schwierigkeiten.⁸
Einen modernen, sehr ausgefeilten dualistischen Interaktionismus haben im 20. Jahrhundert der Philosoph Karl Popper und der Neuro­physio­loge John Eccles verteidigt, der später von letzterem weiter­ent­wickelt wurde. In dieser Sichtweise besitzt die menschliche Groß­hirn­rinde eine sie gegenüber der gesamten übrigen materiellen Welt aus­zeich­nende Eigenschaft: Bei bestimmten funktionellen Zuständen wirkt sie gewissermaßen als Detektor, der für Einflüsse empfindlich ist, die mit physikalischen Mitteln und Methoden nicht auszumachen sind. Dank dieser Eigenschaft tritt das Gehirn mit dem “selbstbewußten Geist” (selfconscious mind) in Verbindung. Der selbstbewußte Geist ist das Phänomen, das den Abgrund zwischen der materiellen und der geistigen Welt zu überbrücken vermag.
Diese Hypothese wurde von Eccles in Zusammenarbeit mit dem Physiker Beck präzisiert. Er postulierte, dass Prozesse auf Ebene der Quanten­physik die Ausschüttung von Neurotransmittern im synaptischen Spalt bestimmter Nervenzellen im Gehirn im Sinne eines quantenmechanischen Wahrscheinlichkeitsfeldes beeinflussen. So sei es dem unphysikalischen (energie- und masselosen) Geist möglich, auf das materielle Gehirn ohne Verletzung der Erhaltungssätze der Physik einzuwirken.
Eccles wurde zu dieser Auffassung indes vor allem durch seinen religiösen Glauben, teils durch eine zu buchstäbliche Auslegung der natürlichen Selektion geführt:
„Nach der biologischen Evolution können mentale Zustände und Bewußtsein nur dann entstanden sein und sich entwickelt haben, wenn sie darin ursächlich erfolgreich waren, Veränderungen in neuronalen Ereignissen im Gehirn mitsamt der daraus resultierenden Verhaltensänderung hervorzurufen. Dies kann nur dann geschehen, wenn die neurale Anlage des Gehirns für Einflüsse durch mentale Ereignisse in der Welt der bewußten Erfahrungen offen ist, denn so lautet das Kernpostulat der dualistisch-interaktionistischen Theorie.“⁹
Das ist eine sehr extreme Sicht der Evolution. Es ist ja nicht so, daß jedes neue biologische Merkmal notwendigerweise einen Auslesevorteil mit sich bringen muß. John Searle:
„Mit meiner Antwort auf die Frage nach der evolutionären Rolle des Bewußtseins möchte ich die stillschweigende Annahme zurückweisen, jede biologisch ererbte Eigenschaft müsse dem Organismus einen Auslesevorteil verschaffen. Das halte ich für übermäßig groben Darwinismus, und dagegen gibt es heutzutage jede Menge guter Gründe.“¹⁰
Es kann auch evolutionäre Merkmale geben, die neutral sind oder zumindest keine klaren Nachteile mit sich bringen und keine biologische Funktion erfüllen.
Gerald Edelman äußert dazu:
„Jede Theorie des Bewußtseins muß außerphysikalische Grundsätze wie den Dualismus ablehnen und so physikalisch begründet sowie evolutionsbiologisch schlüssig sein.“¹¹
Um es deutlich zu sagen: Die Darwinsche Evolution spielt sich in der physikalischen Welt ab. Sie wirkt auf materielle Phänomene. Mentale Zu­stände sind aber nach unserer Definition keine materiellen Er­scheinungen. Die zweite zentrale These, die hier vertreten werden soll, lautet deshalb:
In der Evolution wurde nicht das Bewußtsein, sondern das Nervensystem, das Gehirn ausgelesen.

Bewußtsein als Epiphänomen

Bewußtsein selbst wurde keinem Ausleseprozeß unterworfen, es stellt keine Adaptation dar. Wenn das richtig ist, kann das Phänomen des Bewußtseins an sich keinen Überlebensvorteil bieten. Der Vorteil ist auf die Entwicklung des Gehirns, nicht des Bewußtseins zurückzuführen. Entgegen unserer Intutition hätte Bewußtsein an sich keine biologische Funktion. Biologisch relevant wären bloß die neuronalen Mechanismen, die Bewußtsein hervorrufen. Demzufolge muß das Mentale eine Begleiterscheinung des Materiellen sein. Der starke Dualismus ist daher zu verwerfen. Da wir aber auf der anderen Seite die Existenz des wenn auch unphysikalischen Geistes akzeptieren, somit den Materialismus in seiner konsequenten Form ablehnen, bleiben als Erklärungsansatz nur Formen des Parallelismus oder Epiphänomenalismus. Hier wird zugunsten des Epiphäno­men­alis­mus plädiert, d.h. der Auffassung, daß die Materie auf den Geist wirkt, aber nicht umgekehrt. Dabei wäre die Korrelation zwischen Gehirn und Geist folgendermaßen zu präzisieren: Die Materie – das Nervengewebe - bringt den Geist hervor und wirkt auf ihn, psychische Vorgänge jedoch determinieren weder physikalische noch psychische Ereignisse. Mentale Entitäten sind von physischen nomologisch abhängig, aber „intrinsisch“, also nicht mit physischen Zuständen identisch oder auf sie reduzierbar. Es gibt mithin keine besondere „geistige Substanz“.
Der Epiphänomenalismus stellt heutzutage zugegebenermaßen keine sehr populäre Ansicht in der Philosophie des Geistes dar. Dennoch:
„Epiphänomenalismus mag kontraintuitiv sein, er ist aber nicht offensichtlich falsch, und wenn ein schlüssiges Argument ihn uns aufzwingt, sollten wir ihn akzeptieren."¹²
Und tatsächlich, aus den Prämissen: „1. Bewußtsein als subjektives, unkörperliches Phänomen existiert.“ und „2. In der Evolution wurde das Gehirn, nicht das Bewußtsein ausgelesen.“ folgt nahezu zwangsläufig eine Form des Epiphänomenalismus. Die physikalische Welt bleibt dabei kausal geschlossen, zugleich wird aber auch der Existenz subjektiver Erlebnisinhalte, z.B. der berühmten „phäno­menal­en Zustände“ oder „Qualia“ Rechnung getragen und ihre Existenz nicht geleugnet. Lediglich die mentale Verursachung wird abgelehnt. Das ist zugegeben ein Kompromiß, aber immerhin etwas mehr als der reine Materialismus zu bieten hat.
Philosophie strebt nach Wahrheit, und letztere muß nicht unbedingt mit der Mehrheitsmeinung oder unserer Intuition zusammenfallen. Es gibt jedoch sicherlich eine Reihe gewichtiger Einwände gegen den Epiphänomenalismus. Einer der schwerwiegendsten wurde von Karl Popper folgendermaßen ausgedrückt:
„Eine wichtige Kritik (...) ist diese: Auf Argumente und unser Abwägen von Gründen angewandt ist die epiphänomenalistische Auffassung selbst­mörder­isch. Denn der Epiphänomenalismus muß argumentieren, daß Argumente und Gründe nicht wirklich zählen. Sie können nicht wirklich unsere Hand­lungs­dis­positionen beeinflussen – zum Beispiel solche zu sprechen und zu schreiben – noch die Handlungen selbst. Diese sind alle auf mechanische, physiko­chemische, akustische, optische und elektrische Wirkungen zurück­zu­führen. So führt also das epiphänomenalistische Argument zur Einsicht in die eigene Be­langlosigkeit. Das widerlegt noch nicht den Epiphänomenalismus. Es bedeutet lediglich, daß wir – wenn der Epiphänomenalismus wahr ist – nichts, was zu seiner Begründung als Argument zu seiner Unterstützung vorgebracht wird, ernst nehmen können.“¹³
Viele Forscher und Philosophen scheuen sich aus dem genannten und anderen Gründen, den Epiphänomenalismus anzunehmen. Demnach wären wir Menschen tatsächlich nicht viel mehr als sehr komplizierte Automaten und natürlich auch keine Herren über unser Schicksal. Alles, was nach landläufiger Meinung den Menschen ausmacht – unsere Gedanken, Wünsche, Hoffnungen, Träume, Empfindungen – hätten keinerlei unmittelbare Bedeutung für unser Leben. Gedanken an sich können keine anderen Gedanken und ebenso wenig Hand­lungen bewirken. Selbst dieser Text, der zugunsten des Epi­phäno­menalismus argumentiert, wäre nicht der „reinen“ Denktätigkeit des Autors, sondern der Neurodynamik seines Gehirns entsprungen. (Man könnte sich scherzhaft fragen, welchen Sinn hat es dann überhaupt hat, ihn zu veröffentlichen.) Ein konsequenter Epiphänomenalist muß diesen Schluß jedoch, der eine reductio ad absurdum zu sein scheint, unter Umständen akzeptieren.
Ein anderer Einwand lautet, daß ein Epiphänomenalist nicht in der Lage ist, schlüssig zu beweisen, daß er (introspektive) Kenntnis seiner eigenen Bewußtseinszustände hat. Denn die Überzeugung, daß er bewußte Erlebnisse hat, muß selbst durch introspektive Beobachtung, also durch bewußte Erlebnisse veranlaßt sein. Das käme aber gerade der Verursachung mentaler Zustände durch andere mentale Zustände gleich, was der Epiphänomenalist ablehnt.
Dazu ist zu sagen: Solche Widersprüche entstehen in der Philosophie des Bewußtseins oft, und sie sind wahrscheinlich nicht zufällig. Man kann vermuten, daß jeder Versuch des Subjekts, sich selbst durch Selbstbetrachtungen „objektiv“ zu erkennen, sozusagen aus der Dritte-Person-Perspektive zu beschreiben, zu Schwierigkeiten und Wider­sprüchen führen wird. Das liegt wahrscheinlich in der Natur der Sache. Die Situation erinnert zum einen an logische Antinomien wie z.B. dem Lügner­paradoxon, zum anderen an die Interpretation der Quanten­mechanik. Quantenphysiker sind bekanntlich gezwungen, nicht­klass­ische Phänomene in klassischer Redeweise zu beschreiben, was un­weigerlich Widersprüche zur Folge hat. Gerade deshalb sind in der Philosophie des Geistes neue Denkansätze gefragt. Ein solcher Ausweg besteht darin zu postulieren, daß die Trennung zwischen erkennendem Subjekt und Objekt bei der Introspektion nicht in klassischer Form statthaft ist. Die Aussage „Ich sehe einen grünen Baum.“ hätte in dieser Sichtweise einen ganz anderen epistemologischen Status als die Aussage „Ich bin bewußt.“ Die Überzeugung, daß man bewußt ist, wäre sozusagen a priori oder quasi „angeboren“, ohne weiter analy­siert werden zu können, ohne bewirkt worden zu sein und ohne weiterer Rechtfertigung zu bedürfen. Daher wäre auch keine „mentale Verursachung“ für diese Überzeugung nötig.
Eine weitere Möglichkeit, radikale Schlußfolgerungen über die eigene Ohnmacht sowie vermeintliche Widersprüche des Epiphänomenalismus zumindest abzumildern besteht in der Hypothese, daß im Gehirn eine besondere Verursachung stattfindet, bei der neurophysiologische Zustände einander nach besonderen Regeln bedingen, die den Rahmen des klassischen physikalischen Determinismus überschreiten. Dann hätte zwar Bewußtsein weiterhin keine besonderen kausalen Kräfte, wohl aber die ihm korrespondierende Neurodynamik. Robert Nozick stellt dazu folgende Überlegungen an:
„Eine Möglichkeit ist, daß man sich nicht auf einen besonderen subjektiven Charakter berufen muß, sondern auf Phänomene und kausale Prozesse, die „emergent“ sind im Sinne „nicht reduzierbar auf allgemeine Gesetze, die auch für unbewußte Prozesse gelten.“ Somit könnte es sein, daß man nicht zu bewußten Aspekten Zuflucht nehmen muß, um Verhalten zu erklären. Es gäbe ein Kausalgesetz, das es erklärt. Aber dieses kausale Gesetz gilt für bestimmte Arten komplexer Systeme und ist nicht aus der Verknüpfung von Kausalgesetzen, die für einfachere Systeme gelten, ableitbar. In diesem Sinne haben wir keine einheitliche Wissenschaft, aber überall Kausalität. Und in gewisser Weise könnte man sagen: „Ohne Bewußtsein kann das nicht passieren.“ Das heißt, Bewußtsein bezeichnet die Existenz besonderer kausaler Eigenschaften, die nicht auf allgemeinere reduzierbar sind (…)Wenn Physiker das Gehirn auf hinreichend feinkörniger Ebene untersuchen, kann es sein, daß sie über das Verhalten der Gehirnzustände befremdet sind.“¹⁴
Das ist eine interessante und sogar im Prinzip testbare Vermutung, etwas, das in der Philosophie des Geistes nicht häufig vorkommt. Offenkundig gibt es also Möglichkeiten, die Schwierigkeiten der epiphänomenalistische Doktrin bis zu einem gewissen Grade zu ent­schärfen.

Strukturelle und funktionelle Voraussetzungen des Bewußtseins

Die dritte zentrale These lautet:
Man kann vermuten, daß biologisches Nervengewebe notwendig subjektive Zustände hervorbringt. Hochentwickeltes Nervengewebe wie das menschliche Gehirn bringt darüber hinaus eine besondere Art von Subjektivität hervor - das Ichbewußtsein.
Alle Organismen, die über ein Nervensystem verfügen, könnten daher eine Art Subjektivität, wenn auch auf verschiedenem, teils sehr niedrigem Niveau besitzen. Man kann darüber spekulieren, wo die Grenze anzusetzen ist. Besitzt bereits eine einzelne Nervenzelle eine zumindest ansatzweise Subjektivität? Oder erscheinen mentale Erleb­nisse erst bei Nervenzellverbänden bestimmter Komplexität? Beim gegen­wärtigen Kenntnisstand ist diese Frage nicht zu beant­worten. Es kann lediglich die Hypothese ausgesprochen werden, daß ein Schimmer von Subjektivität in der Phylogenese zum ersten Mal mit der Aus­bildung von Nervengewebe entsteht. Das würde alle Mehrzeller außer den Porifera (Schwämmen) und Placozoa (strukturell einfachste vielzellige Tiere) umfassen. Michael Polanyi:
„Wir wissen nicht, auf welcher Stufe der Evolution das Bewußtsein erwachte. Indem aber mehrzellige Organismen größer werden und ihre Komplexität mit der Größenzunahme steigt, wird ein Nervensystem ausgebildet, das immer umfangreichere und feinere Operationen der Selbstkontrolle ausführt. Bereits vor 400 Mio. Jahren, auf einer Stufe, die heute durch die Würmer repräsentiert wird, hatten unsere Vorfahren ein größeres Ganglion am Vorderende ihres verlängerten Körpers ausgebildet (...) So finden wir die kraniale Dominanz vorweggenommen, die die charakteristische Lage des Geistes im menschlichen Körper bewirkt.“¹⁵
Sicher besitzt nur der Mensch ein voll ausgebildetes Selbstbewußtsein. Die Kluft zwischen Mensch und Tierreich ist aber möglicherweise nicht so groß, wie zuweilen angenommen. Auch Organismen, von denen wir glauben, daß sie rein reflektorisch auf die Umwelt reagieren, könnten eine mehr oder minder ausgeprägte Subjektivität besitzen. Bewußtsein ist nicht plötzlich in der Phylogenese mit dem Menschen und seinem großen Gehirn aufgetaucht, sondern hat sich graduell herausgebildet.
Das ist eine mögliche Antwort auf die Frage, warum es in der Evolution keine Alternative zur Ausformung bewußter Strukturen gab. Vielleicht existierte eine solche Möglichkeit auf einem sehr frühen Stadium. Eine unbewußte Alternative, die evolutionär u.U. ebenso vorteilhaft wäre, war aber nach dem Aufkommen von Nervenzellen einfach nicht mehr vorhanden. Neueste Erkenntnisse legen übrigens nahe, daß das Nervensystem nur einmal in der Geschichte des Tierreiches entstanden ist.
Manche Autoren glauben, daß nicht nur die belebte Materie - das Nervengewebe -, sondern jede Form von unbelebter Materie bis her­unter zu den kleinsten Bausteinen beseelt ist, über ein Protobe­wußt­sein verfügt. Diese Doktrin wird bekanntlich „Pan­psychis­mus“ genannt.
Die Annahme, daß Materie eine Eigenschaft haben muß, die potentiell Bewußtsein hervorbringen kann, ist fast trivial. Das Nervensystem macht in unserer Sichtweise nämlich gerade von dieser Eigenschaft Gebrauch. Es ist aber unplausibel anzunehmen, daß alles in der Natur promentale Eigenschaften besitzt. Bewußtsein ist nämlich ein offenbar sehr fragiles Phänomen. Bereits relativ leichte Veränderungen in der elektrischen Aktivität des Gehirns führen zu völliger Bewußtlosigkeit. Um Bewußtsein zu erzeugen, ist ein sehr komplex strukturiertes Organ wie das Gehirn nötig, daß zudem komplizierte dynamische Aktivitäten ausführen muß. Angesichts dessen ist es ziemlich abwegig zu glauben, daß unbelebte Gegenstände wie Steine, Tische oder Atome über Vorformen von Bewußtsein verfügen.
Wenn das stimmt, kann ein organisches Gehirn niemals ein „Zombie“ (Kirk 1974, Dennett 1991, Chalmers 1995), also ein innerlich leerer Automat ohne Subjektivität sein. Jeder Versuch, ein „seelenloses“ Gehirn aus Nervenzellen aufzubauen, das alle Funktionen eines natürlichen Gehirns erfüllen kann, muß scheitern, da Subjektivität solchen Systemen notwendigerweise anhaftet. Nervensystem und Bewußtsein können nicht abgetrennt werden!
Gerhard Roth übt folgendermaßen Kritik am Epiphänomenalismus:
„Was nichts bewirkt, kann auch naturwissenschaftlich nicht erfaßt werden (...)Diese Behauptung des Epiphänomenalismus wäre dann bewiesen, wenn es tatsächlich oder zumindest im Prinzip gelingen würde, die Erlebniszustände in irgendeiner Weise von den normalerweise gekoppelten neuronalen Prozessen abzutrennen, ohne daß sie ihre spezifische Wirkung verlören. Dies wäre zum Beispiel dann gegeben, wenn bei der Einnahme bestimmter Drogen vorübergehend unser Bewußtsein ausgelöscht wäre, wir aber dennoch neue sprachliche Inhalte erfassen oder komplizierte Handlungen erlernen könnten (wie sich später herausstellen würde). Dies ist jedoch nach allem, was man aus dem Alltagsleben, der Neuropharmakologie und der Narkoseforschung weiß, nicht der Fall.“¹⁶
Wenn aber unsere These richtig ist, dann sind neurophysiologische und psychologische Prozesse nicht im Sinne Roths entkoppelbar. Ein solcher Eingriff, bei dem das Bewußtsein ausgeschaltet würde, der Mensch aber weiterhin agierte, als hätte er Bewußtsein („Zombie“), sollte unmöglich sein. Es ist nicht so, daß Bewußtsein ursächlich für das adäquate Funktionieren des Gehirns ist. Vielmehr gilt: jedes Gehirn, das adäquat funktioniert, bringt auch Bewußtsein hervor. Narkose ist aber ein Eingriff in die materielle, neuronale Maschinerie des Gehirns. Das Gehirn verliert dadurch gerade seine besonderen „bewußtseinerzeugenden“ Eigenschaften.
Ein Organ wie das menschliche Gehirn ist also in der Tat, wenn man so will, etwas Besonderes. Dadurch kommt etwas Neues, Nichtmaterielles in die bis dahin rein physikalische Welt – das Bewußtsein. Wir können aber noch einen Schritt weitergehen und sagen, daß bereits Nervenzellen und Nervengewebe besondere Merkmale haben müssen. Neuronen oder Neuronenverbände rufen notwendigerweise subjektive Zustände hervor. Möglicherweise tritt schon auf Ebene einzelner Nerven­zellen Subjektivität in das materielle Universum. Das von Wissen­schaftlern und Philosophen geforderte „wissenschaftliche Welt­bild“, der universelle Wirkungszusammenhang aller Dinge und Prozesse in der Welt bleibt dabei unangetastet. Die Welt bleibt physikalisch geschlossen. Die Evolution hat nicht das Bewußtsein, sondern das materielle Gehirn ausgelesen. Das Hirn seinerseits bringt (vermutlich notwendigerweise), quasi als eine Art Naturgesetz, als Nebenproduktgeistige Phänomene hervor. Nervengewebe ist kraft besonderer, wiewohl derzeit noch unbekannter Merkmale untrennbar mit mentalen Zuständen verbunden. Mentale Zustände ihrerseits wirken jedoch nicht auf die materielle Welt zurück. Sie sind real, aber kausal nicht wirksam. Sie sind ein Aspekt der Welt ohne kausale Effizienz. Für uns Menschen freilich macht unsere Subjektivität, unser Bewußtsein die ganze Welt aus.
Um Bewußtsein im Sinne des menschlichen Bewußtseins, also höhere Psychologie hervorzubringen, genügt jedoch nicht einfach eine An­sammlung von Nervenzellen. Diese müssen offenbar nach be­stimmten Prinzipien verschaltet sein und sich in einem bestimmten funktionellen Zu­stand befinden. Solche selbstorganisierten Ordnungs­zu­stände des Gehirns sind dann dem Bewußtsein äquivalent (Singer).
Exakte notwendige und hinreichende Bedingungen für das Vorliegen von Bewußtsein sind beim gegenwärtigen Wissensstand nicht angeb­bar, dennoch können wir aufgrund der bisherigen empirischen Er­kenntnisse die Analyse etwas verfeinern:
1. Bewußte Gehirne müssen offenkundig aus Nervenzellen aufgebaut sein. Denn selbst große Ansammlungen von Körperzellen wie das Herz oder die Leber zeigen keine Anzeichen von Subjektivität. Vermutlich können beispielsweise Herzmuskelzellen oder Leberzellen kein Bewußtsein hervorbringen. Wir können jedoch vorerst leider nicht sagen, welche Spezifik der Nervenzellen ursächlich für Subjektivität ist. Offenkundig haben Neuronen und Neuronenverbände zytologische, histologische und physiologische Besonderheiten, es ist aber unklar, was ihre differentia specifica gegenüber anderen Zellen und Gewebe ausmacht. Colin McGinn glaubt allerdings, daß wir niemals in der Lage sein werden, die für die Entstehung von Bewußtsein verantwortliche besondere Eigenschaft des Gehirns zu erkennen. Das ist eine sehr pessimistische Sicht, auf die wir noch zurückkommen.
2. Das Gehirn muß einen bestimmten Komplexitätsgrad, d.h. eine Mindestanzahl von Elementen und Verknüpfungen aufweisen. Nach Schätzungen besteht das menschliche Gehirn aus ca. 10¹⁰ bis 10¹¹ Neuronen, die ca. 10¹⁴ Verbindungen untereinander aufweisen. Bisweilen ist sogar von 10¹⁵ bis 10¹⁶ Verbindungen die Rede (Hubel 1971).¹⁷ Marvin Minski hatte geschätzt, daß lediglich 10⁶ optimal verknüpfte Neuronen notwendig wären, um eine Maschine zu schaffen, die alle wichtigen grundlegenden Operationen ausführen kann. 10¹² Elemente wären seiner Ansicht nach mehr als genug für Intelligenz (wobei jedoch Intelligenz sicherlich nicht mit Bewußtsein gleichzusetzen ist).¹⁸
3. Um höhere Subjektivität in Form von Bewußtsein hervorzubringen, müssen die Nervenzellen nicht nur eine bestimmte Mindestanzahl sowie eine Mindestzahl von Verknüpfungen untereinander aufweisen, sondern vermutlich auch nach bestimmten Prinzipien verschaltet sein. Ein diffuser Nervenzellverband ist wahrscheinlich nicht in der Lage, höheres Bewußtsein zu erzeugen. In den Gehirnen höherer Tiere ist zwar letztlich alles mit allem verbunden, sie zeigen nichtsdestoweniger eine sehr ausgeprägte innere Differenzierung und Strukturierung. Traditionell wird die Großhirnrinde (Cortex) als „Sitz“ der Persönlichkeit und des Ichbewußtsein angesehen. Dies ist im Lichte der neuesten Forschung nicht aufrechtzuerhalten. Bewußtsein wird nur durch Zusammenspiel corticaler und subcorticaler Strukturen möglich. Es gibt im Gehirn kein allgemeines Konvergenzzentrum, das als Ort des Bewußtseins identifiziert werden könnte. Gerhard Roth:
„Bewußtsein entsteht also nur dann, wenn das ARS-System den Cortex hinreichend „wachgemacht“ hat und wenn das Raphe-System und das Locus-coeroleus-System das unbewußt Wahrgenommene – aus welchen Gründen auch immer – als hinreichend neu und/oder wichtig bewertet und dies über die aufsteigenden Fasern dem Cortex mitgeteilt hat. Der Cortex kann nicht von sich aus, ohne diese Systeme, Bewußtsein erzeugen.“¹⁹
Es ist mithin nicht einfach mit einer großen Anzahl von Nervenzellen getan. Die Hirnrinde an sich hat bereits sehr viele Elemente (Neurone), ist aber für sich allein noch nicht zu Bewußtsein fähig. Damit ist aber nicht gesagt, daß die Organisation der Nervenzellen in Gehirnen, wie sie sich in der Evolution herausgebildet hat, die einzige Möglichkeit für die Erzeugung von Bewußtsein ist. Es sind vielleicht strukturelle und funktionelle Variationen innerhalb einer bestimmten Bandbreite möglich.
4. Bewußtsein ist nicht allein Resultat bestimmter statischer Strukturen, sondern verdankt seine Existenz dynamischen Prozessen innerhalb dieser Strukturen. Das menschliche Gehirn ist bekanntlich Quelle besonderer elektrischer Aktivität, die sich im Elektroencephalo­gramm (EEG) widerspiegelt. Sein konkreter Entstehungsmechanismus ist noch mit einigen Fragezeichen versehen. Nichtsdestoweniger hat es eine wichtige diagnostische Bedeutung in der Medizin. Es zeigt sich, daß eine zu schwache elektrische Aktivität des Gehirns, wie sie z.B. im Koma auftritt, nicht mit Bewußtsein vereinbar ist. Dasselbe gilt für Zustände gesteigerter Aktivität, wie sie bei epileptischen Anfällen vorkommen. Bewußtsein erfordert infolgedessen eine mittlere Aktivität der an seinem Zustandekommen beteiligten Strukturen.
Über die konkreten neurophysiologischen Mechanismen, die dem Bewußtsein zugrunde liegen, gibt es eine Reihe konkurrierender Hypothesen Erwähnt seien: synchrone Oszillalationen verschiedener Hirnregionen (Singer); neuronaler Darwinismus (Edelman); Detektor­neu­rone (Crick und Koch); selbstreferentielle Strukturen mit be­sonderer Rolle der sogenannten NMDA-Synapsen (Flohr). Es gibt auch Ver­suche, die Quantenmechanik in die Erklärung des Bewußtseins ein­zu­beziehen: Bohm, Eccles/Beck, Chalmers, Bernroider, Stapp, Penrose, Hameroff u.a.

Anorganische Gehirne und künstliche Intelligenz

Wird man eine Maschine bauen können, die denken kann? Können Computer bewußt sein? Unseres Erachtens wissen wir heute noch nicht genug, um eine eindeutige Antwort auf diese Frage geben zu können. Nichts­destoweniger sind, zumindest hypothetisch, folgende Möglich­keiten denkbar:
a) Aus noch unbekannten Gründen können lediglich biologische Systeme aus Nervengewebe etwa in der Art des menschlichen Gehirns Träger von Bewußtsein sein. Nervenzellen und Gehirne hätten in einer solchen Sichtweise besondere Eigenschaften, die sie von allen anderen Arten belebter und unbelebter Materie unterscheiden.
b) Selbst wenn im Prinzip die künstliche Modellierung sämtlicher Hirn­funktionen auf höherer oder niederer Ebene gelingen sollte (was, sofern überhaupt möglich, ausnehmend schwierig sein dürfte), könnte noch immer a) wirksam sein und ein anorganisches, artifizielles System hätte kein Bewußtsein. Möglicherweise ist biologisches Nervengewebe eben in der Tat für die Existenz von Bewußtsein unerläßlich.
c) Jedes hinreichend komplexe System, gleichgültig ob organischer oder anorganischer Natur, das nach bestimmten, einstweilen im Detail noch unbekannten Prinzipien, die nicht unbedingt die Prinzipien des Aufbaus organischer Gehirne zu sein brauchen, funktioniert, kann Träger von Bewußtsein sein. Es gibt möglicherweise sehr allgemeine Baupläne, so daß organische Gehirne nicht in allen Einzelheiten künstlich kopiert zu werden brauchen, um trotzdem Bewußtsein zu er­zeugen. Über derartige Prinzipien ist wenig bekannt. Komplexität allein ge­nügt vermutlich nicht. Wahrscheinlich können z.B. die in der Litera­tur zuweilen halb scherzhafterweise als Beispiel bemühten Bier­dosen, und mögen sie noch so zahlreich und miteinander verschaltet sein, keine künstliche Intelligenz produzieren.
Die Ansicht, daß künstliche Intelligenz möglich ist, erfreut sich bei modernen Kognitionswissenschaftlern und Computerspezialisten großer Beliebtheit.
Demnach ist es nur eine Frage der Zeit, bis unsere Computer einen Komplexitätsgrad erreicht haben, der nicht nur Intelligenz, sondern sogar Subjektivität im Sinne von Bewußtsein erzeugt. Epiphäno­menal­isten wird ebenfalls die Ansicht zugeschrieben, daß menschliches Ver­halten und kognitive Leistungen im Prinzip durch Computer simuliert werden können, da ja Bewußtsein für das Funktionieren in der materiellen Welt überflüssig ist. Es kann aber sein, daß wir damit ganz falsch liegen. Zum einen könnte es sich als unmöglich erweisen, sämtliche Funktionen eines natürlichen Gehirns künstlich zu imitieren. Nervenzellen könnten etwas Eigentümliches besitzen, das man mit elektronischen Elementen nicht nachbilden kann, das sowohl für die Funktionsweise des Gehirns als materielles Objekt als auch für die Existenz von Bewußtsein unumgänglich ist.
Das menschliche Gehirn mit seinen etlichen Milliarden Elementen (Neuronen) ist ein äußerst kompliziertes System und zudem der bislang einzige bekannte Träger höherer psychischer Funktionen. Darüber hinaus ist ein jegliches der Bauelemente (Neurone) des Gehirns seinerseits ein sehr komplexes Gebilde, das über Kontakte (Synapsen) mit Tausenden anderer ähnlich komplizierten Strukturen verbunden ist, was den künstlichen Nachbau und die Nachahmung der Hirntätigkeit ein auf absehbare Zeit schwieriges Unterfangen erscheinen läßt. John Eccles:
„So erreicht die Moduloperation (in der Großhirnrinde) Komplexitätsgrade, die jede Vorstellung überschreiten und auch grundsätzlich anders als die integrierten Schaltkreise der Elektronik arbeiten.“²⁰
Es wird manchmal behauptet: Falls es Funktionen orgnischer Gehirne gibt, die Computer nicht ausführen können, wäre der Nachweis geliefert, daß die physikalische Welt nicht geschlossen ist und Bewußtsein kausale Kräfte hat. Der Epiphänomenalismus wäre damit widerlegt. Das ist ein Fehlschluß. Die Unmöglichkeit der künstlichen Simulation der Gehirntätigkeit würde nichts über die Funktion von Bewußtsein, sondern lediglich über Computer aussagen. Es ist möglich, daß Computer aufgrund der Spezifik ihrer Bauelemente prinzipell nicht in der Lage sind, sämtliche Funktionen natürlicher Gehirne zu erfüllen. Und selbst wenn sie es könnten, könnten sie dennoch „seelenlos“ sein. Organische seelenlose „Zombies“ sind also vielleicht unmöglich, wohl aber ist es vorstellbar, daß anorganische Systeme alle Funktionen des Gehirns ausführen und doch „Zombies“ sind.
Hier taucht allerdings ein weiteres zentrales Problem der Philosophie des Geistes auf: Wie ist überhaupt das Vorliegen von Subjektivität testbar?

Testbarkeit von Hypothesen über das Bewußtsein

Wir verfügen heute über keine schlüssige metawissenschaftliche Theorie, die die Funktionsweise der Wissenschaft erklären würde. Um es kantisch zu formulieren: Die Möglichkeit der Wissenschaft ist (noch) nicht ganz verstanden. Dennoch sollte es möglich sein, sich über ein paar allgemeine Grundsätze zu einigen.
Man kann davon ausgehen, daß Gesetze und Theorien, wie auch immer sie zustande kommen mögen, in den Erfahrungswissenschaften letztlich irgendwie mit der Realität verglichen werden. Ihre Richtigkeit oder Unrichtigkeit muß zumindest prinzipiell empirisch - durch Beobachtung und Experiment - erweisbar sein. Andernfalls sind sie vielleicht wahr, aber „metaphysisch“. Das jedoch ist gerade das problematische Moment an vielen Hypothesen über das Bewußtsein. Objektive, Dritte-Person-Beobachtung bezieht sich stets auf die physikalische Welt. Bewußtsein wird aber oft, auch im vorliegenden Fall von uns, als „privates“, nichtphysikalisches Phänomen beschrieben. Wie ist es möglich, eine nichtphysikalische Erscheinung objektiv mit physikalischen Mitteln zu untersuchen? Wir können strenggenommen immer nur das Gehirn, aber nie das Bewußtsein erforschen! Dieser Punkt hat immer wieder Anlaß zu skeptischen und agnostischen Schlußfolgerungen gegeben.
Das ist auch der Grund, weshalb Theorien über das Bewußtsein fast unweigerlich ein „metaphysisches“ Moment anhaften wird: subjektive Zustände sind nicht ohne weiteres durch naturwissenschaftliche Methoden erfaßbar. Wie kann man mittels Beobachtungen auf das Vorhandensein von Bewußtsein schließen? Es ist z.B. möglich, daß jemand behauptet, bewußt zu sein und doch unbewußt ist. Andererseits kann jemand den Anschein erwecken, unbewußt zu sein und doch bewußt sein.
In Zusammenhang damit hat A.M. Turings “Imitationsspiel” mit einer Maschine Berühmtheit erlangt: Wenn wir uns mit einer Maschine unterhalten, ihr Fragen stellen und die Antworten wie die eines Menschen ausfallen, dann müssen wir der Maschine Bewußtsein zuerkennen. Stanislaw Lem beschreibt das so:
“Wir können nicht die vollständige Gewißheit (als Beweis) darüber erlangen, daß die Maschine denkt und denkend ihre Zustände als Psyche durchlebt, denn immer kann man ja mutmaßen, daß es sich nur um Simulation handele, die äußerlich vollkommen ist und deren inneres Korrelat eine Leere von vollkommener “Seelenlosigkeit” ist.²¹
Das ist so, weil “Bewußtsein” ein nur subjektiv, introspektiv erlebbarer Zustand ist, bei dem wir nie wissen können, “welche Erfahrungszu­stände die andere Seite der Losung “Bewußtsein” unterschiebt.“²²
Möglicherweise wird daher beim Körper-Geist-Problem immer ein Rest unerklärbar bleiben. Beck: „Wissenschaft kann ihrem Wesen nach (...) keine Antwort auf Fragen in Zusammenhang mit dem Bewußtsein geben.“²³
Einflußreiche „antimeta­physische" Strömungen haben immer wieder von der Philosophie strenge Wissenschaftlichkeit im Sinne empirischer Überprüfbarkeit gefordert. Sie sind in diesem Anspruch zu weit gegangen. Was bliebe denn von der Philosophie, wenn man das spekulative, metaphysische Moment aus ihr verbannen würde? Gerade die höchsten Fragen über Gott, den Menschen, das Bewußtsein und die Welt, die traditionell dem Feld der Philosophie zugeordnet werden, entpuppen sich oft als empirisch unzugänglich. Wo ich nichts Sicheres wissen kann, bleibt die Wahl, nicht darüber zu reden (und mit Wittgenstein zu schweigen), oder aber zu spekulieren.
Diese Spekulationen indessen müssen kontrolliert sein, also der Logik und den wissenschaftlichen Erkenntnissen Rechnung tragen. Vielleicht sind wir aber in unseren Schlüssen zu voreilig und werfen die Flinte zu schnell ins Korn. Angesichts dessen, daß wirklich seriöse Hirnforschung erst seit rund 100 Jahren betrieben wird, sollten wir uns mit mehr Geduld wappnen. Der große Neurophysiologe John Eccles:
„Wir befinden uns jedoch bei unserem Vorhaben, das Gehirn zu begreifen, noch in einem sehr frühen Stadium, denn dies bedeutet, die äußerste Wissensschranke, die der Mensch versuchen kann zu durchdringen. Ich sage voraus, daß ein derartiges Unterfangen noch Hunderte von Jahren in Anspruch nehmen wird.“²⁴

Literaturverzeichnis:

(1) http://meaningoflife.tv/video.php?speaker=maynard%20smith&topic=complete
(2) http://www.quantumconsciousness.org/penrosehameroff/sonoran.html
(3) Wolf Singer, Der Beobachter im Gehirn, Frankfurt am Main, 2002, S. 9.
(4) John Searle, Die Wiederentdeckung des Geistes, Suhrkamp, 1996, S. 113.
(5)J.A.S. Shaffer, Philosophy of Mind, Englewood Cliffs, N.J., 1968, chp. 2-4, zitiert nach Азаря Поликаров, Философска Одисея, Sofia, 1999, S. 140.
(6)Stephen Priest, Theories of the Mind, Penguin Books, 1991.
(7) Schmidt Thews, Physiologie des Menschen, Berlin Heidelberg New York Tokyo, 1985, S. 115.
(8) Es gibt ein hübsches Gedankenexperiment von David Chalmers „How Cartesian Dualism Might Have Been True“ http://consc.net/notes/dualism.html über eine künstliche simulierte Umwelt mit simulierten künstlichen Wesen, die sich laut einem Programm in dieser Umwelt bewegen. Wenn sie über die Welt spekulieren, werden sie gewisse Regelmäßigkeiten finden, die sie als physikalische Gesetze interpretieren würden. Sie würden vermutlich annehmen, daß auch sie selbst diesen Gesetzen unterworfen sind, was aber nicht wahr wäre. Ihr „mentales“ Leben würde ganz anderen Gesetzen unterliegen, weil es in einem Computer in einem anderen Universum stattfände. Daher könnten sie leicht zum Schluß gelangen, daß sie selbst keinen kausalen Gesetzen unterliegen. Wenn sie versuchen würden, in ihre Köpfe zu schauen, fänden sie bloß eine leere Schachtel. Dann bliebe ihnen der Ausweg, einen immateriellen Geist in sich selbst zu postulieren. Die Moral ist nach Chalmers, daß der cartesische Dualismus nicht so abwegig und konzeptuell problematisch ist, wie man zumeist denkt.
(9) John Eccles, Wie das Selbst sein Gehirn steuert, Berlin Heidelberg, 1994, S. 28.
(10) John Searle, Die Wiederentdeckung des Geistes, Suhrkamp, 1996, S. 127.
(11) Gerald Edelman, Naturalizing consciousness: A theoretical framework, http://www.pnas.org/content/100/9/5520.full
(12) David Chalmers, The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory, Oxford: Oxford University Press., 1996, S. 159.
(13) Karl. R. Popper, John C. Eccles, Das Ich und sein Gehirn, München Zürich, 1989, S. 105.
(14) http://www.trinity.edu/rjensen/NozickInterview.htm
(15) Michael Polanyi, Personal Knowledge, Chicago, 1974, S. 388.
(16) Gerhard Roth, Das Gehirn und seine Wirklichkeit, Frankfurt/ Main, 1996, S. 294.
(17) Проблемът СЕТI, Sofia, 1979, S. 112.
(18) Ebd., S 112 f.
(19) Gerhard Roth, Das Gehirn und seine Wirklichkeit, Frankfurt am Main, 1996, S. 231.
(20) Karl. R. Popper, John C. Eccles, Das Ich und sein Gehirn, München/ Zürich, 1989, S. 298.
(21) Stanislaw Lem, Imaginäre Größe, Berlin (Ost), 1976, S. 73.
(22) Ebda., S. 73.
(23) F. Beck, Quantum brain dynamics and consciousness. In The Physical Nature of Consciousness, Hrsg. van Loocke, Benjamins, Amsterdam, 2001, S. 83-116., S. 109 f.
(24) John Eccles, Das Gehirn des Menschen, München Zürich, 1976, S. 10.