Erschienen in Ausgabe: No. 14 (1/1998) | Letzte Änderung: 24.01.09 |
Erwägungen zum Begriff des Symbols bei Paul Tillich
von Christian Danz
"Das Symbol ist die Sprache der Religion. Es ist die einzige Sprache, in der sich die Religion direkt ausdrücken kann. Indirekt und reflektiert kann sie auch in theologischen und philosophischen Begriffen und in künstlerischen Bildern Ausdruck finden, aber ihr primärer Ausdruck ist das Symbol oder eine Gruppe von Symbolen, die wir Mythos nennen."(1)
Mit der Formel "das Symbol ist die Sprache der Religion" räumt Paul
Tillich in seiner Religionstheorie dem Symbol eine herausragende
Stellung ein. Symbolische Kommunikation ist die Form der Kommunikation,
in der sich das religiöse Bewußtsein in seiner ihm eigentümlichen Form
ausdrückt. Damit wird der Umgang mit Symbolen zu einem entscheidenden
Charakteristikum des religiösen Bewußtseins. Denn das religiöse
Bewußtsein konstituiert sich genau dann als religiöses im Unterschied
zu anderen kulturellen Funktionen, wenn es in der Lage ist, in einen
symbolischen Kommunikationsprozeß einzutreten. Die Frage nach der
Struktur eines solchen Begriffs des Symbols wird damit unausweichlich,
soll es doch das Besondere der Religion in Unterschiedenheit und
Bezogenheit zu anderen kulturellen Funktionen benennen.
Dieser Begriff des Symbols soll im Folgenden auf der Grundlage von
Schriften Tillichs aus den zwanziger Jahren dieses Jahrhunderts, welche
explizit dem Symbolbegriff gewidmet sind, rekonstruiert werden.(2) In einem ersten Punkt wird den systematischen Voraussetzungen von Tillichs Symbolbegriff in dessen Sinntheorie nachgegangen(3)
(I.). Diese Sinntheorie bildet den Explikationskontext von Tillichs
Theorie des Absoluten, in deren Rahmen der Symbolbegriff eingeführt
wird (II.). Ausgehend von diesen beiden Theorieelementen soll
abschließend nach dem Begriff der Religion und ihrer Stellung innerhalb
der kulturellen Funktionen gefragt werden (III.).
"Religion ist Richtung des Geistes auf den unbedingten Sinn, Kultur ist
Richtung des Geistes auf die bedingten Formen. Beide aber treffen sich
in der Richtung auf die vollendete Einheit der Sinnformen, die für die
Kultur Abschluß ist, für die Religion aber Symbol, das vom Unbedingten
her zugleich bejaht und verneint wird: das ist das allgemeine Resultat
der metalogischen Sinnanalyse."(4)
Diese Bestimmung des Begriffs der Religion als Richtung auf den
unbedingten Sinn, welche Tillich in seiner Religionsphilosophie von
1925 gibt, macht von der doppelten Einsicht Gebrauch, daß Religion
weder bruchlos mit der Kultur zur Deckung kommt, noch als abstrakte
Negation der Kultur verstanden werden kann. Die Einsicht in das Mit-
und Widereinander von Kultur und Religion, in deren Zusammenhang
Tillich den Symbolbegriff einführt, faßt einen Argumentationsgang
zusammen, der an der Explikation einer Sinntheorie orientiert ist. Die
Charakterisierung der Religion als Symbolbewußtsein fußt auf
sinntheoretischen Überlegungen, deren Funktion darin besteht,
Eigentümlichkeit und Stellung der Religion im Ensemble der kulturellen
Funktionen unter den Bedingungen der Moderne zu bestimmen. Diese
sinntheoretischen Voraussetzungen von Tillichs Begriff des Symbols gilt
es daher zunächst zu explizieren.
Mit seiner Sinntheorie erhebt Tillich den Anspruch, eine
Überwindung der Alternative von realistischen und idealistischen
Modellen der Erkenntnis zu leisten.(5)
Beide Modelle erweisen sich in einer kritischen Reflexion ihrer
Leistungskraft insofern als ergänzungsbedürftig und unvollständig, als
sie jeweils auf Probleme stoßen, welche sich unter ihren
Voraussetzungen nicht mehr aufklären lassen. Wie der Realismus auf
Grund seiner erkenntnistheoretischen Voraussetzungen nicht in der Lage
ist, zu erklären, wie die Natur dem Geist Gesetze geben kann, so kann
der Idealismus nicht erklären, wie ein an sich formloser Stoff Gesetze
annehmen kann. Aus der Perspektive einer Sinntheorie erweisen sich
beide Modelle als Abstraktionen von dem Umstand, daß Stoff und Form in
jedem Sinnerlebnis schon eine Einheit bilden. Die Sinnerfahrung kann
demzufolge weder als Sinngebung, noch als Sinnerfassung adäquat
beschrieben werden, sondern nur als Sinnerfüllung. "Der Begriff besagt,
daß die Dinge in der Richtung auf die unbedingte Form stehen und daß
diese Richtung ihre Erfüllung findet in den geistigen Schöpfungen.
[...] Der Sinn ist überhaupt nicht gegeben, weder real noch ideal,
sondern er ist intendiert, und er kommt im Geiste zur Erfüllung."(6) Der Begriff der Sinnerfüllung zielt darauf ab, daß in jedem Bewußtseinvollzug Stoff und Form immer schon eine Einheit bilden.
So sehr nun die Sinnerfüllung für einen einheitlichen Vollzug steht, so
sehr lassen sich doch Momente benennen, welche für diese selbst
konstitutiv sind. "Die Notwendigkeit, selbständige Begriffe zu bilden,
liegt überall da vor, wo die Elemente einer einheitlichen Wirklichkeit
sich als unabhängig voneinander variabel erweisen. Auf diesem
Tatbestand beruht überhaupt die Begriffsbildung, die Heraushebung
bestimmter Objekte aus dem absolut einheitlichen Flusse der
Wirklichkeit. Es besteht nun aber die Tatsache, sowohl in der Ontologie
wie in der Geschichtsphilosophie, daß Sinnform und Sinngehalt auf allen
Gebieten der Wirklichkeit in einem Spannungsverhältnis stehen und daß
auf dieser Spannung der Reichtum sowohl der Gegenstände wie der
Vorgänge beruht. Selbstverständlich gibt es keine isolierten Elemente.
Die Wirklichkeit ist immer in Integration."(7)
Sinnform und Sinngehalt bilden der zitierten Stelle zufolge die
Strukturmomente, welche die Sinnerfüllung konstituieren und keine
unabhängig voneinander vorliegenden Daten. Das Verhältnis von Sinnform
und Sinngehalt muß somit als ein strenges Wechselverhältnis begriffen
werden.(8) Die Sinnform
ist somit nie ohne einen Gehalt und der Gehalt nie ohne eine Sinnform.
Gibt man dieser These Tillichs eine weite Lesart, so muß man sagen, daß
jede Formwahrnehmung schon sinnhaft ist, sowie jede Sinnwahrnehmung auf
die Vermittlung durch eine Form angewiesen ist. Zwischen den
Strukturmomenten des Sinnes, Sinnform und Sinngehalt, waltet nicht nur
eine durchgehende strenge Korrelation, sondern eine solche, die als
unabhängig voneinander variabel zu verstehen ist.(9)
Wenn die Sinnerfüllung als eine Einheit von Sinnform und Sinngehalt zu
verstehen ist, so ist in dieser immer auch schon ein Moment
beansprucht, welches sich weder aus der Sinnform noch aus dem
Sinngehalt ableiten läßt. Dieses Moment ist die in der Sinnerfüllung
immer schon beanspruchte Synthesis von Form und Gehalt. Tillich hat
dieses dritte Moment, welches in jeder Sinnerfahrung schon am Werke
ist, in unterschiedlichen Perspektiven unter verschiedenen Titeln
thematisiert. In dem System der Wissenschaften nach Gegenständen und
Methoden und in der Religionsphilosophie steht für diese Synthesis der
Sinnbegriff(10) und der Begriff des Geistes. In dem Aufsatz Kairos und Logos. Eine Untersuchung zur Metaphysik der Erkenntnis(11)
von 1926 umschreibt er dieses dritte Moment mit "Wesensdeutung",
"geistigem Verstehen" und "Entscheidung". Gegenüber realistischen und
idealistischen Erkenntnistheorien macht er geltend: "Aber eine solche
Erkenntnislehre übersieht ein drittes Element des Erkennens, das weder
formal noch material ist und wodurch das Erkennen erst zu einer
geistigen Angelegenheit wird."(12)
Der Begriff des Sinnes bei Tillich baut sich damit durch eine Struktur
auf, welche sich nicht mehr mit einer zweistelligen Relation, etwa dem
Subjekt-Objekt-Schema, beschreiben läßt. Denn es war ja gerade dieses
Erkenntnismodell, welches die Alternative von Idealismus und Realismus
provozierte. Eine Überwindung dieser Alternative, wie sie Tillich mit
seiner Sinntheorie beansprucht, geleistet zu haben, kann daher nicht
mehr mit zweistelligen Relationen operieren, sondern muß auf
dreistellige Relationen umstellen. Ansonsten bleibt die Behauptung
einer Überwindung dieser erkenntnistheoretischen Alternative eine bloße
Versicherung. Tillich vollzieht nun in der Tat mit seiner Sinntheorie
der Sache nach diesen Schritt von zweistelligen zu dreistelligen
Relationen. So wenig nämlich das Wechselverhältnis von Sinnform und
Sinngehalt einsinnig auf die Form oder den Gehalt reduziert werden
kann, so wenig kann die Synthesis, vermöge welcher Sinnform und
Sinngehalt das bestimmte Sinnerlebnis konstituieren, auf beide Relate
reduziert werden.
Der skizzierte Sinnbegriff Tillichs, der sich durch die Momente Form,
Gehalt und Synthesis aufbaut, macht nun auch verständlich, inwiefern
der Sinnbegriff nur als Reihenbegriff gedacht werden kann. "Der
einzelne Sinn, der erfahren und vollzogen wird, steht immer mit anderen
in Beziehung; ohne diese wäre er sinnloser Aphorismus. Sinn ist immer
Sinnzusammenhang. Den Inbegriff aller möglichen Sinnzusammenhänge
nennen wir objektiv gesprochen Welt, subjektiv gesprochen Kultur."(13)
Eine bestimmte Erfahrung ist der zitierten Stelle zufolge erst dann als
sinnvoll zu charakterisieren, wenn sie in einer Reihe mit anderen
Sinnerfahrungen steht. Durch das Weiterschreiten in der Sinnreihe
qualifiziert sich eine Erfahrung als sinnhaft, indem sie eine bestimmte
Stelle im Sinnzusammenhang einnimmt und damit durch den
Sinnzusammenhang bestimmt wird.(14)
Die einzelne Sinnerfahrung muß daher von Tillich so verstanden werden,
daß sie ein Verhältnis von Bestimmtheit und Unbestimmtheit zur
Darstellung bringt. Erst wenn gesagt werden kann, daß jede bestimmte
Sinnerfahrung einen Hof von Unbestimmtheit und somit einen
Sinnüberschuß repräsentiert, dann kann auch von einer Nötigung zum
Weiterschreiten in der Sinnreihe gesprochen werden. Der einzelne Sinn
muß immer schon einen unbestimmten Sinnzusammenhang darstellen, damit
es zu weiteren Sinnvollzügen kommt. In jeder Formung, "aesthetischer
wie logischer, sozialer wie rechtlicher", muß daher "die unbedingte
Forderung nach absoluter Formung enthalten" sein.(15)
In jedem Sinnakt ist somit schon ein Horizont von Sinnhaftigkeit
mitgesetzt, der sich nicht aus den Strukturmomenten Form und Gehalt
ableiten läßt, sondern sich der Synthesis verdankt, welche Tillich mit
dem Sinnbegriff namhaft macht.
Die Sinnhaftigkeit des Sinnzusammenhanges, welche in jedem Einzelsinn
mitrepräsentiert wird, ist jedoch nicht an ihr selbst darstellbar. "Es
ist nun wichtig, festzustellen, daß diese Seite nicht etwas ist, das im
Erkenntnisakt selbst zum Gegenstand der Erkenntnis werden könnte. Wo
das versucht würde, da würde das dritte Element, das jenseits von Form
und Material liegt, selbst wieder zu einem geformten Materialen werden.
Damit wäre es aber seines Sinnes beraubt."(16)
Zwar ist in jedem Sinnakt Sinnhaftigkeit schon beansprucht, jedoch läßt
sich diese nur in einer bestimmten Form vergegenwärtigen und nicht als
diese selbst. Die für den Sinnvollzug selbst konstitutive Synthesis a
priori kann durch das Bewußtsein nur als Synthesis a posteriori
thematisiert werden. Damit kommt die Sinnhaftigkeit nicht mit den
korrelativen Strukturmomenten Form und Gehalt zur Deckung, gleichwohl
diese in jedem aktualen Sinnvollzug in Anspruch genommen ist.
Es ist diese in jedem Sinnakt schon beanspruchte Sinnhaftigkeit, welche
Tillich mit dem Titel des Unbedingten thematisiert. Das Göttliche, so
Tillich in einem Brief an Emanuel Hirsch vom 9. Mai 1918, "ist Sinn,
nicht Sein, und es ist Ôanderer SinnÕ".(17)
Kann man davon ausgehen, daß in jeder Sinnerfahrung die unbedingte
Sinnhaftigkeit schon in Anspruch genommen ist, ohne daß diese an ihr
selbst darstellbar wäre, so fordert dieser Umstand eine komplexere
Gestalt des Gedankens des Absoluten. Dieser muß nämlich ebenso der
unmittelbaren Präsenz des unbedingten Sinnes in allen Sinnvollzügen,
wie dessen Reflexionstranszendenz Rechnung tragen. Diesem Dilemma
vermag nach Tillich keine gedankliche Selbstaufklärung des
Sinnbewußtseins zu entgehen. Erkennt man jedoch an, daß dieses Dilemma
sich in jeder begrifflichen Selbstaufklärung des Bewußtseins einstellt,
so ist damit anerkannt, daß es gerade diese Paradoxie ist, welche den
Gedanken des Absoluten selbst auszeichnet. "Nun aber gibt es einen
Punkt, wo Paradoxie nicht im Subjekt, sondern durchaus im Objekt
begründet ist, wo Paradoxie zur Aussage ebenso notwendig gehört, wie
Widerspruchslosigkeit zu jeder erfahrungswissenschaftlichen Aussage:
Der Punkt, in dem das Unbedingte zum Objekt wird. Denn daß es das wird,
ist ja eben die Urparadoxie, da es als Unbedingtes seinem Wesen nach
jenseits des Gegensatzes von Subjekt und Objekt steht."(18)
Versucht man, begrifflich auseinanderzulegen, was mit dem Gedanken der
Urparadoxie des Absoluten gemeint sein könnte, welchen Tillich als
einzig mögliche adäquate begriffliche Form des Absoluten angibt, so
wird man auf einen gedoppelten Umstand geführt. Einerseits will Tillich
damit an der - cum grano salis Kantischen - Einsicht festhalten, daß es
keinen Weg vom Bedingten zum Unbedingten gibt und somit die Reflexion
das Absolute immer verfehlt. Und andererseits soll dem Aspekt Geltung
verschafft werden, daß das Absolute in den Reflexionsleistungen des
Bewußtseins immer schon beansprucht ist. Tillichs Gedanke der
Urparadoxie des Absoluten stellt damit die Forderung, den unmittelbaren
Vollzug des Absoluten sowie dessen Reflexionstranszendenz dem Absoluten
selbst zugehörig zu denken.
Die aus diesem Gedanken resultierende gedoppelte Fassung des Absoluten
ist, wie ohne weiteres ersichtlich, eine Konsequenz der eigentümlichen
Struktur des Sinnbewußtseins. Das Absolute ist demzufolge nie ohne
seine konkrete Vergegenwärtigung und dieses Widereinander von zwei
gegenläufigen Bewegungen versucht Tillich mit dem Symbolbegriff zu
fassen. "Da nun aber das Bewußtsein keine anderen Formen hat als die
bedingten, so muß es diese benutzen, um das Unbedingte darin
auszudrücken, d.h. es muß die wissenschaftlichen Begriffe symbolisch,
nicht eigentlich verwenden."(19)
Das Symbol ist nach der zitierten Stelle ein Darstellungsverhältnis, in
dem die Begriffe nicht eigentlich, sondern uneigentlich gebraucht
werden. Daß Begriffe uneigentlich gebraucht werden, markiert zunächst
die Differenz zum Aufbau der empirischen Sinnwirklichkeit. Diese
Differenz hält Tillich auch durch die Rede von einem Schnitt zwischen
Ausdrucks- und Geltungscharakter fest. "Die metaphysischen Begriffe
haben Ausdruckscharakter und darum nicht in dem gleichen Sinne, wie die
wissenschaftlichen, Geltungscharakter."(20)
Mit diesem Begriff des Symbols handelt Tillich sich jedoch die
Schwierigkeit ein, daß er angeben muß, unter welchen Bedingungen es
möglich ist, daß ein Begriff als Symbol interpretiert wird. Wenn das
Bewußtsein nur die bedingten Formen zur Verfügung hat, so muß es schon
darum wissen, daß es diese Begriffe nicht eigentlich, sondern
symbolisch gebraucht, wenn es sie zur Darstellung des unbedingten
Sinnes verwendet. Dieses Wissen zu explizieren ist die Funktion von
Tillichs Theorie des Absoluten. Unter der Prämisse, daß der Sinnprozeß
für das Bewußtsein unhintergehbar sein soll, kann es für dieses selbst
keine Möglichkeit geben, diesen aus einem externen Grund abzuleiten.
Aus diesem Grund ist Tillich in der Religionsphilosophie bestrebt, die
philosophische Analyse des Bewußtseins bis zu dem Punkt zu treiben, "wo
sie sich selbst samt aller Kultur als Ausdruck des Religiösen erfaßt".(21)
Der Einsicht in die Unableitbarkeit des Bedingten korrespondiert die
Einsicht in das unreduzierbare Wechselverhältnis von Unbedingtem und
Bedingtem. Diese Konstruktion der Unableitbarkeit des Bedingten, wie
sie Tillich in der Religionsphilosophie durchführt, ist zugleich die
Konstruktion des Bedingten als Ausdruck des Unbedingten. Dieses Wissen
des Bedingten um sich als Ausdruck des Unbedingten stellt die Bedingung
dafür dar, daß das Bewußtsein Zeichen als Symbole verstehen kann. Denn
nur wenn das Bewußtsein sich schon als Ausdruck des Unbedingten weiß,
kann es die bedingten Formen symbolisch gebrauchen.
Zum Symbol wird ein Begriff dadurch, daß er vom Bewußtsein als
Darstellung der Synthesis a priori interpretiert wird. In diesem
Verfahren dient der Begriff nicht mehr zum Aufbau der Sinnwirklichkeit,
sondern die Sinnhaftigkeit dieses Verfahrens soll selbst dargestellt
werden. Diese Differenz, welche Tillich als Überschritt vom dem
Geltungscharakter von Begriffen zu deren Ausdruckscharakter namhaft
macht, läßt sich als Differenz von Symbolisierung und Schematisierung
explizieren.(22)
Da der Sinn weder ideal noch real gegeben ist, kann er nicht
schematisiert, sondern nur symbolisiert werden. Um die Sinnhaftigkeit,
die das Bewußtsein in jedem Sinnvollzug schon beansprucht, zu
vergegenwärtigen, kann dieses keine Anschauungen zu Hilfe nehmen. Denn
die Sinnhaftigkeit ist selbst nicht empirisch. Die Vergegenwärtigung
des unbedingten Sinnes kann daher nur so geschehen, daß die Struktur
des Sinnvollzuges selbst zu einer Darstellung wird. Zeichentheoretisch
formuliert ist das Symbol ein Zeichen, in dem der Zeichengebrauch
selbst als Zeichen dient. Eine symbolische Darstellung ist somit nicht
die Abbildung einer Wirklichkeit, sondern die Darstellung des
Verfahrens des Sinnvollzuges. Dieser besteht in der Überbrückung der
unaufhebbaren Kluft zwischen unbedingtem Sinn und bedingter
Sinnerfüllung. Aus diesem Grund enthält jedes Symbol einen
Sinnüberschuß, den Tillich als(23) "transzendentes Bedeuten"(24)
faßt: "Das Heilige ist nicht unanschaulich. Aber es ist nicht
gegenständlich. Das Heilige wird ungegenständlich angeschaut; es wird
als transzendentes Bedeuten angeschaut."(25)
Tillichs Begriff des Symbols steht damit für den Umstand, daß die in
jedem Sinnakt schon beanspruchte Sinnhaftigkeit für die endlichen
Subjekte nicht an ihr selbst vergegenwärtigt werden kann, sondern in
einer Darstellung des Verfahrens des Sinnvollzuges selbst. Im Symbol
vergegenwärtigt das Bewußtsein ebenso die Differenz wie die Einheit von
Unbedingtem und Bedingtem.
Die im Ausgang von der Sinntheorie in aller Kürze skizzierte Theorie
des Absoluten, welche auf den Gedanken eines gedoppelten Absoluten
führte, läßt zunächst erkennen, daß der Symbolgedanke für Tillich
seinen hervorragenden Ort dort hat, wo es um die Aufklärung der dem
Bewußtsein selbst verborgenen Genesis seiner selbst geht. Die
Aufklärung der von dem Bewußtsein in jedem seiner Akte schon
beanspruchten Sinnhaftigkeit, ist diesem jedoch nur als Deutung
möglich. Diese Deutung der für das Bewußtseins selbst nicht
aufhellbaren Faktizität seiner selbst zu vollziehen, ist die
eigentümliche Funktion der Religion. "Religion ist Erfahrung des
Unbedingten und das heißt Erfahrung schlechthinniger Realität auf Grund
der Erfahrung schlechthinniger Nichtigkeit; es wird erfahren die
Nichtigkeit des Seienden, die Nichtigkeit der Werte, die Nichtigkeit
des persönlichen Lebens; wo diese Erfahrung zum absoluten, radikalen
Nein geführt hat, da schlägt sie um in eine ebenso absolute Erfahrung
der Realität, in ein radikales Ja."(26)
Religion ist dieser Bestimmung zufolge der Ort, an dem die für alle
Bewußtseinsfunktionen selbst grundlegende Synthesis a priori(27)
thematisiert wird. Aus diesem Grund kann sie selbst keine
Bewußtseinsfunktion sein, die neben anderen Bewußtseinsfunktionen
steht, sondern sie steht für die Sinnhaftigkeit der
Bewußtseinsfunktionen selbst.(28) Die Repräsentation dieser für das Bewußtsein selbst konstitutiven "Beziehung auf das Unbedingt-Transzendente"(29)
ist das Symbol. Tillich nennt diese symbolische Repräsentation Mythos.
Der Mythos ist daher für Tillich der Inbegriff derjenigen Symbole, "in
denen mittelbar oder unmittelbar das Unbedingt-Transzendente angeschaut
wird".(28) Symbole in
einem strengen Sinne sind für Tillich die religiösen
Repräsentationsformen des Absoluten, da nur in ihnen die für das
Bewußtsein selbst konstitutive Synthesis apriori vergegenwärtigt wird.(29)
Für Tillichs Begriff des Symbols waren zwei Aspekte bestimmend.
Einerseits die unmittelbare Präsenz des Absoluten in jedem Akt des
Bewußtseins und andererseits die Differenz von unbedingtem Sinn und
endlicher Sinnerfüllung. Aus beiden Aspekten resultiert eine Theorie
des Symbols, die Tillich eine "symbolisch-realistische" nennt. Mit
dieser Konzeption des religiösen Symbols bzw. des Mythos als Inbegriff
der religiösen Symbole, erhebt Tillich den Anspruch, die Alternative
zwischen einer metaphysischen und einer erkenntnistheoretischen Theorie
des Mythos überwunden zu haben.(30)
Tillichs symbolisch-realistische Theorie des Mythos räumt diesem eine
konstitutive Funktion für den Geist überhaupt ein. Er ist die
symbolische Form, in der das Bewußtsein seine für es selbst
konstitutive Relation zum Absoluten vergegenwärtigt. Diese
Repräsentation der religiösen Relation zum Unbedingt-Transzendenten ist
jedoch immer schon auf die intentionalen Korrelate der Bewußtseinsakte
angewiesen, vermöge deren sich für das Bewußtsein die gegenständliche
Welt aufbaut. Dieses Relationsgefüge beschreibt Tillich als ein
Ineinander von religiöser, wissenschaftlicher und mythischer Relation.(31)
Ist damit die Form des Mythos jedem Bewußtsein als solchen
eingeschrieben, so wird die Frage um so dringlicher, wie sich Mythos,
Religion und Wissenschaft ihrerseits zueinander verhalten.(32)
Ausgeschlossen ist mit dieser Konzeption ein Verständnis der
Kulturgeschichte, nach der sich Religion und Wissenschaft aus dem
Mythos entwickeln und diesen überwinden. Was im Mythos gegründet ist,
kann diesen schlechterdings nicht überwinden.(33)
Soll jedoch dennoch an dem Gedanken einer Ausdifferenzierung des
mythischen Bewußtseins wie auch an dem Gedanken einer konstitutiven
Funktion des Mythos für das Bewußtsein überhaupt festgehalten werden,
so kann dies nicht so geschehen, daß die genetische Perspektive in
Gegensatz zu der geltungstheoretischen tritt.(34)
An die Stelle des Widereinander von entwicklungsgeschichtlicher und
geltungstheoretischer Auffassung des Mythos tritt daher bei Tillich der
Gedanke einer "inneren Dialektik"(35)
des Mythos. "Die Spannung ist gelöst, sobald feststeht, daß der Mythos
überhaupt nicht aufgehört hat, sondern daß er nur seine Form geändert
hat."(36) Die Formel
von der "inneren Dialektik" des Mythos hat den Sinn, das spannungsvolle
Nebeneinander der beiden Perspektiven in eine interne Spannung zu
überführen.
Entsprechend dieser internen Differenzierung, wie sie Tillich mit dem
Gedanken einer inneren Dialektik des Mythos zum Ausdruck bringt, können
Mythos und Religion nicht einfach nebeneinander stehen. Der Gedanke
einer inneren Dialektik erfordert eine Verschränkung von Mythos und
Religion derart, daß die Religion als Moment des Mythos und der Mythos
als Moment der Religion begriffen wird. Das Verhältnis von Mythos und
Religion wird somit von Tillich in die interne Dialektik des
mythisch-religiösen Bewußtseins überführt. Der Mythos hört in der
Religion nicht einfach auf, sondern er ändert "nur seine Form".(37)
Tillich erläutert diese Formänderung, welche das mythische im
religiösen Bewußtsein erfährt, als eine Durchbrechung des "Mythos in
seiner Unmittelbarkeit".(38)
Die Differenz von Mythos und Religion liegt somit nicht in deren
Inhalten, sondern in einer veränderten Stellung des Bewußtseins zu
seinen Inhalten. Das Bewußtsein kann jedoch nur dadurch eine veränderte
Stellung zu seinen Inhalten bekommen, daß es sich als unterschieden von
diesen erfaßt. Tillich beschreibt dieses Bewußtsein als ein
Transzendenzbewußtsein.(39)
In das Bewußtsein zieht damit die Reflexivität ein, vermöge derer sich
ein Wissen um die Differenz von Symbol und Sinn herausbilden kann.
Vermöge dieser gesteigerten Reflexivität kann das religiöse Bewußtsein
seine Inhalte "gebrauchen unter ständiger Erinnerung an ihren
symbolischen Charakter und den Sinn, den sie zwar anschaulich und
lebendig, aber doch inadäquat ausdrücken".(40)
Indem das religiöse Bewußtsein um den Symbolcharakter der Symbole weiß,
bricht es die Unmittelbarkeit der mythischen Vorstellungen. Die
Differenz zwischen gebrochenem und ungebrochenem mythischen Bewußtsein
ist somit als Differenz zwischen einem Bewußtsein, welches um den
Symbolcharakter seiner Darstellungen weiß und einem solchen Bewußtsein,
welches nicht darum weiß, zu explizieren. Das ungebrochene mythische
Bewußtsein nimmt die gegenständlichen Korrelate seiner Bewußtseinsakte
für die Sache selbst, während das gebrochene mythische Bewußtsein darum
weiß, daß die Bilder den unbedingten Sinn repräsentieren. Auch das
gebrochene mythische Bewußtsein kann auf Grund der Struktur des
Bewußtseins das Unbedingte nur in den Formen des Bewußtseins
vergegenwärtigen. Denn die "unbedingte Transzendenz ist als solche
nicht anschaubar. Soll sie angeschaut werden Ð und sie muß es ja in der
Religion Ð, so kann es nur sein in mythischen Vorstellungen".
So sehr das gebrochene mythische Bewußtsein einen Differenzgewinn
darstellt, der immer auch einen Abstraktionszuwachs bedeutet, so wenig
vermag es dem Mythos zu entrinnen. Denn die Religion kann sich nur so
artikulieren, daß sie an die Stelle der negierten unmittelbaren Inhalte
des mythischen Bewußtseins andere setzt. Für diese Einheit von Negation
und Position oder von Kritik und Gestaltung steht Tillichs Formel
"protestantisches Prinzip".(41)
Insofern das Wissen um die Differenz von Symbol und Sinn das religiöse
Bewußtsein auszeichnet und es diese Differenz durch einen permanenten
Prozeß von Kritik und Gestaltung bearbeitet, kommt der Religion eine
entscheidende Funktion für den Kulturprozeß überhaupt zu. Die
Eigenständigkeit der Religion gründet darin, daß sie etwas bearbeitet,
was in den anderen Kulturfunktionen selbst nicht thematisch wird. In
ihrem Vollzug von Kritik und Gestaltung dokumentiert sie nämlich die
Einheit und Unterschiedenheit von Bedingtem und Unbedingtem. Hierin
leistet die Religion nicht nur einen unentbehrlichen Beitrag zur
Kulturgestaltung, sondern sie muß, um diese Funktion erfüllen zu
können, auch von der Kultur unterschieden sein. Dieses Verhältnis von
Religion und Kultur artikuliert sich im Begriff des Symbols. Insofern
dieser Begriff des Symbols für die spezifische Leistung der Religion
steht, die immer schon in Anspruch genommene Sinnhaftigkeit des Sinnes
zu thematisieren, und zwar so, daß sie darum weiß, daß jedes ihrer
Symbole hinter diesem zurückbleibt, muß er von anderen
Repräsentationsformen kategorial unterschieden sein.
Fußnoten
zu "Religion als symbolische Vergegenwärtigung unbedingten Sinnes"
10. P. Tillich, Recht und Bedeutung religiöser
Symbole, in: P. Tillich, Gesammelte Werke V: Die Frage nach dem
Unbedingten, Stuttgart 21978, 237-244, hier 237 (zit. RBS).
11. Es handelt sich hier vornehmlich um den Aufsatz
Das religiöse Symbol ( in: P. Tillich, Gesammelte Werke V, 196-212
(zit. RS)) von 1928 und den 1930 veröffentlichten Lexikonartikel Mythos
und Mythologie (in: P. Tillich, Gesammelte Werke V, 187-195 (zit. MM)).
12. P. Tillich, Religionsphilosophie, in: P.
Tillich, Gesammelte Werke I: Frühe Hauptwerke, Stuttgart 21959,
295-364, hier 329 (zit. RP).
13. Vgl. zum Folgenden P. Tillich, Das System der
Wissenschaften nach Gegenständen und Methoden, in: P. Tillich,
Gesammelte Werke I, 109-293, hier 222, 233 (zit. SWGM) und RP, 307.
14. SWGM, 233.
15. P. Tillich, Zu Tillichs Systematik, in: Blätter für religiösen Sozialismus 5 (1924), Nr. 5/6, S. 19 (zit. TS).
16. Auf Grund dieses strengen Wechselverhältnisses
zwischen Form und Gehalt ist es nicht möglich, das, was Tillich Gehalt
nennt, mit dem Unbedingten und die Form mit dem Bedingten zu
identifizieren. Zu solch einer Lesart dieses Wechselverhältnisses siehe
J. Ringleben, Symbol und göttliches Sein, in: G. Hummel (Hg.), Gott und
Sein. Das Problem der Ontologie in der philosophischen Theologie Paul
Tillichs. Beiträge des II. Internationalen Paul-Tillich-Symposions in
Frankfurt 1988, Berlin/New York 1989, S. 165-181, hier S. 166, 181.
Liest man das Wechselverhältnis von Form und Gehalt so, daß der Gehalt
für das Unbedingte steht und die Form für das Bedingte, dann ist es
freilich auch nicht mehr abzusehen, wie der Symbolbegriff Tillichs
gegenüber den Einwänden Ringlebens Ð eine abstrakte Diastase zwischen
Unbedingten und Bedingten aufzubauen Ð zu verteidigen ist.
17. Vgl. SWGM, 234.
18. Vgl. SWGM, 210.
19. In: P. Tillich, Gesammelte Werke 4: Philosophie
und Schicksal. Schriften zur Erkenntnislehre und Existenzphilosophie,
Stuttgart 1961, 43-76 (zit. KL).
20. KL, 55f. Tillich fährt im unmittelbaren Kontext
fort, dieses dritte Element zu erläutern: "Es handelt sich nicht um die
Anwendung der Form auf das Material, des Evidenten auf das
Wahrscheinliche, also um die ÔUrteilskraftÕ. [...] Das dritte Element,
von dem wir reden, ist die Wesensdeutung, das geistige Verstehen der
Wirklichkeit." (KL, 56)
21. P. Tillich, Kirche und Kultur, in: P. Tillich,
Main Works/Hauptwerke II, Kulturphilosophische Schriften, hrsg. v. M.
Palmer, Berlin/New York 1990, 101-114, hier 103 (zit. KK). Siehe auch
SWGM, 222f., und RP, 318.
22. Vgl. hierzu SWGM, 113: "Erkannt ist, was als
notwendiges Glied einem Zusammenhang eingeordnet ist. Das Einzelne in
seiner Vereinzelung ist kein Gegenstand der Erkenntnis." Diesen Vorrang
des Zusammenhangs vor dem Einzelnen, der gleichwohl nicht auf Kosten
des Einzelnen gehen soll, hat Tillich durch seine Gestalttheorie
konzeptionalisiert. Siehe hierzu H. Jahr, Theologie als
Gestaltmetaphysik. Die Vermittlung von Gott und Welt im Frühwerk Paul
Tillichs, Berlin/New York 1989.
23. TS, 20.
24. KL, 56.
25. P. Tillich, Ergänzungs- und Nachlaßbände zu den
Gesammelten Werken VI: Briefwechsel und Streitschriften. Theologische,
philosophische und politische Stellungnahmen und Gespräche, Frankfurt
a.M. 1983, 126. Während Tillich in dem Briefwechsel mit Hirsch Sinn und
Wert noch identifizierte ("ÔWertÕ und ÔSinnÕ ergeben sich bei tieferer
Analyse als identische Begriffe." Ebd., 125), differenziert er im
System der Wissenschaften nach Gegenständen und Methoden von 1923
zwischen Sinn und Wert. Vgl. hierzu SWGM, 221. Die Unterscheidung von
Sinn und Wert ist zentral für den sogenannten Marburger
Neukantianismus, während deren Identifizierung für die Rickertsche
Variante des Neukantianismus maßgeblich ist. Vgl. zu der
Differenzierung von Sinn und Wert auch E. Cassirer, Form und Technik,
in: E. Cassirer, Symbol, Technik, Sprache, hrsg. v. E.W. Orth/J. M.
Krois, Hamburg 21995, 46.
26. P. Tillich, Die uberwindung des
Religionsbegriffes in der Religionsphilosophie, in: P. Tillich,
Gesammelte Werke I, 365-388, hier 367 (zit. uRR).
27. RP, 302f. Vgl. auch SWGM, 254.
28. SWGM, 254.
29. RP, 329. Vgl. auch SWGM, 259.
30. Tillichs Begriff des Symbols folgt der
Kantischen Unterscheidung von Symbolisierung und Schematisierung, wie
sie in der Kritik der Urteilskraft ausgeführt ist. Vgl. hierzu I. Kant,
Kritik der Urteilskraft, in: I. Kant, Werke 8, Darmstadt 1983, ¤ 59, S.
458-463 = B 254-260. Zu Kants Begriff des Symbols siehe C. Dierksmeier,
Das Noumenon Religion. Eine Untersuchung zur Stellung der Religion im
System der praktischen Philosophie Kants, Diss. Hamburg 1997.
31. P. Tillich, Der Protestantismus als kritisches
und gestaltendes Prinzip, in: P. Tillich, Gesammelte Werke VII: Der
Protestantismus als Kritik und Gestaltung. Schriften zur Theologie I,
Stuttgart 1962, 29-53, hier 41 (zit. PKGP).
32. PKGP, 41.
33. P. Tillich, uber die Idee einer Theologie der
Kultur, in: P. Tillich, Main Works/Hauptwerke II, Berlin/New York 1990,
69-85, hier 74 (zit. uITK).
34. RP, 329: "Sie [sc. die Religion], die in allen Sinnfunktionen grundlegend ist; kann selbst keine Sinnfunktion sein."
35. RS, 201.
36. RS, 205.
37. Dies schließt nicht aus, daß Tillich auch von kulturellen Symbolen reden kann. Vgl. etwa RS, 197.
38. MM, 188.
39. Vgl. hierzu MM, 188. Während in Tillichs
Unterscheidung Schelling als Repräsentant der metaphysischen Theorie
des Mythos genannt wird, erscheint Cassirer als Exponent einer
erkenntnistheoretischen Theorie des Mythos. Inwieweit diese Einordnung
Cassirers diesem selbst gerecht wird, erscheint zumindest gegenüber
dessen Selbstverständnis als fraglich. In dem Aufsatz Schelling und die
Anfänge des existentialistischen Protestes von 1954 hat Tillich diese
Sicht Cassirers auch revidiert. Vgl. P. Tillich, Gesammelte Werke IV,
134. Im Unterschied zu der Alternative metaphysische versus
erkenntnistheoretische Mythostheorie expliziert Cassirer seine Theorie
des mythischen Denkens in Auseinandersetzung mit der metaphysischen
Deutung Schellings und der empirischen Deutung Wundts. Vgl. hierzu E.
Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen. Zweiter Teil: Das
mythische Denken, Darmstadt 91994, 8-22 (zit. PSF II).
40. Vgl. RS, 204.
41. Zur gegenständlichen Funktion vgl. RS, 203f. und MM, 190f.
42. Vgl. RS, 204.
43. Ein derartiges Widereinander von genetischer und
geltungstheoretischer Perspektive glaubt Tillich in der Mythostheorie
Cassirers feststellen zu können. Vgl. hierzu RS, 202.
44. RS, 203.
45. RS, 202.
46. RS, 202.
47. RS, 203. Vgl. auch MM, 189f.
48. MM, 190.
49. P. Tillich, Rechtfertigung und Zweifel,
unveröffentlichte Handschrift von 1919, Paul-Tillich-Archiv (Box 204)
der Andover-Harvard Library der Harvard Divinity School in Cambridge,
Mass. S. 94.
50. RS, 203.
51. Vgl. hierzu PKGP.
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