Erschienen in Ausgabe: No 54 (8/2010) | Letzte Änderung: 31.07.10 |
von Romy Schmidt
I
Dass
Autoritäten fehlbar sind, steht außer Zweifel, es sei denn, so Ockham, man
argumentiere von der Autorität desjenigen her, der sich nicht täuscht noch
täuschen lassen kann. Entsprechend folge nicht ‚Aristoteles hat dies gesagt,
also ist es wahr‘, denn er habe sich irren können. Noch folge ‚Ein Astronom
sagt dies, also verhält es sich so‘, denn auch jeder Astronom könne sich irren
oder getäuscht werden. Aus diesem Grund sei es nicht notwendig, jedem Glauben
zu schenken, der da behauptet, er sei in seiner Kunst und Wissenschaft ein
Experte, denn niemand vermöge in den vielen Künsten und Wissenschaften perfekt
zu sein; vielmehr könne jeder sich irren. Ockham schließt folgerichtig: „So
halte man sich hinsichtlich der Aussagen der Alten wie auch der Neueren im
Urteil zurück, auf dass diese nicht ob ihrer Neuheit gering geachtet, noch jene
ob ihres Alters akzeptiert werden. Vielmehr möge die Wahrheit in allem
herausgestellt werden.“[1]
Beschäftigt man sich mit der Philosophie und Theologie Ockhams, wird
schnell klar, dass dieser Grundsatz sein gesamtes Wirken durchzieht. So
erörtert, diskutiert und kritisiert er ¾ wie die meisten
Ockhamkenner sicher wissen an einigen Stellen schon polemisch anmutend ¾ die Thesen seiner Vorgänger und Zeitgenossen, um
„allein der Wahrheit die Ehre zu geben“[2].
Auch in Bezug auf die Seelenkonzeption des Franziskanermönchs findet dieser
Grundsatz Anwendung, denn wie die mittelalterliche Philosophie im Allgemeinen,
so steht auch die Seelenlehre der einzelnen Denker im Besonderen im Zeichen der
Begegnung mit der antiken Philosophie. Während bis zum Bekanntwerden von Aristoteles’ De anima die Seelenlehre eher
platonisch-neuplatonisch geprägt war, gab die Entdeckung und Verbreitung dieser
Schrift seit Mitte des 12. Jahrhunderts Anlass sowohl zu zahlreichen
Kommentaren als auch zu systematischen Auseinandersetzungen mit Aristoteles’
philosophischen Ideen. Entsprechend weit war das Feld, in dem sich Ockham mit
den Aussagen der Autoritäten auseinandersetzen konnte. Leider tat er dies, im
Gegensatz zu vielen anderen und entgegen seiner eigenen Ankündigungen, nicht in
Form eines Kommentars zu De anima,
denneinen solchen hat er niemals
verfasst. Vielmehr wird in Bezug auf die Seelenlehre Ockhams deutlich, dass
sein Werk abgebrochen und nicht ausgereift ist, dennoch erhält man den
Eindruck, er möchte an verschiedenen Stellen andeuten, dass er bestimmte
Standpunkte vertritt und für diese auch argumentieren kann ¾ explizit
ausgeführt findet man sie jedoch nicht. Umso interessanter ist der Ansatz, den
Ockham schließlich wählt, um sich eben dieser Thematik zu nähern, dazu
allerdings später.
Eines der zentralen Themen der
Interpretation von De anima, welches
zugleich als eines der Spannungsfelder zwischen Theologie und Philosophie
bestimmt werden kann, war die Frage nach der Einheit der Seele. Aristoteles
selbst unterscheidet drei Seelenteile, d.h. den vegetativen, den sensitiven und
den intellektiven, wobei er die Seele als Form oder auch als Lebens- und
Funktionsprinzip des Körpers definiert. Entsprechend ist davon auszugehen, dass
laut Aristoteles die menschliche Seele aus drei Vermögen oder auch Teilen
besteht, welche wiederum in einem bestimmten Verhältnis zum Körper stehen. In dieser
These ist das Grundproblem der mittelalterlichen Diskussion um die Seele zu
verorten: Handelt es sich bei den verschiedenen Seelenteilen auch um drei
unterschiedliche Formen oder ist es ausreichend, eine Form für die
verschiedenen Vermögen bzw. Tätigkeiten des Menschen anzunehmen? Grundsätzlich
gilt es, bezüglich dieser Problematik drei spätscholastische Positionen zu
unterscheiden: die Eine-Form-Lehre des Thomas von Aquin, die Zwei-Formen Lehre
des Johannes Duns Scotus und schließlich die Drei-Formen-Lehre Wilhelms von
Ockham, durch welche im Wesentlichen alle Einwände, die gegen die Lehre von der
anima intellectiva als unica forma substantialis des Menschen diskussionswürdig waren, aufzeigt werden.
II
Auf den ersten Blick
scheint es verwunderlich, sogleich aber auch interessant, dass sich Ockham im
Sinne der pluralitas formarum positioniert; denn sind es nicht
gerade die philosophischen Thesen Ockhams, die dafür bekannt sind, durch
Ökonomie bestimmt zu sein?
Bei genauerer
Betrachtung der Seelenkonzeption des Franziskaners wird allerdings schnell
deutlich, was ihn zur Annahme einer Vielheit der Wesensformen im Menschen
bewegte. Ob es Ockham dennoch möglich ist, die Wesenseinheit des Menschen zu
gewährleisten, d.h. seine komplexe Seelenlehre mit seinem Ideal einer
„sparsamen“ Ontologie in Einklang zu bringen, und wenn ja, ob dies in der Tat
nur dann gelingt, wenn man sich dieser Problematik auf deskriptiver Ebene
nähert, soll im Folgenden untersucht werden. In diesem Zusammenhang möchte ich
mich auf eine zentrale Frage konzentrieren: Ist die von Ockham postulierte
reale Verschiedenheit zwischen sensitiver und intellektiver Seele nur dann
stimmig zu rechtfertigen, wenn diese auf sprachlicher Ebene verortet wird? Um
mich dieser Problematik zu nähern, werde ich im Folgenden die Fragestellung
etwas verschieben und sie nicht auf globaler, sondern zuerst auf lokaler Ebene
behandeln. Das heißt, ich werde nicht die Seele als Ganzes in den Blick nehmen,
sondern die intellektive Seele untersuchen, in der Ockham eine Realdistinktion
der Vermögen Wille und Intellekt zwar nicht auf sprachlicher,
aber auf metaphysischer Ebene negiert und dementsprechend bezüglich der anima intellectiva eine unitaristische
Position bezieht. Zu klären ist daran anschließend entsprechend folgende Frage:
Warum bleibt Ockham seinem Prinzip der Ökonomie auf globaler Ebene, d.h. die
Gesamtseele betreffend, nicht treu und postuliert auch hier eine
Realdistinktion, die nicht auf metaphysischer, sondern auf sprachlicher Ebene
zu verorten ist?
Innovativ
und aus diesem Grund einer genaueren Untersuchung würdig ist somit ohne Zweifel
die Tatsache, dass Ockham nicht, wie die meisten seiner Vorgänger und
Zeitgenossen, versucht, eine im Rahmen der christlichen Philosophie mehr oder
weniger schlüssige Interpretation dieser Problematiken aufzuzeigen, sondern, wie zu erwarten, die
Fragestellungen selbst einfach verschiebt, um sie dann ¾ metaphorisch formuliert ¾ unter dem Fokus der „Ockham’schen Sprachbrille“ ¾ zu reformulieren. Wie dies genau geschieht, d.h.,
wie Ockham deskriptive Zugänge zur Seele sucht, konstruiert und schließlich
bezüglich der oben erläuterten Aspekte argumentiert, kann am besten gezeigt
werden, wenn man sich zunächst kurz die metaphysische Struktur des Menschen, verstanden als ein unum
esse totale, vergegenwärtigt.
Wie bereits angedeutet, ist Ockham ein Vertreter der pluralitas formarum, wobei zu bemerken ist, dass diese Pluralität
der Formen nicht notwendigerweise auch eine Pluralität von Seelen in sich
birgt; bei Ockham allerdings ist dies der Fall, denn zwei der drei Formen sind
tatsächlich Seelen. Entsprechend ist das menschliche Kompositum aus einem
Körper und drei substantiellen, real verschiedenen Formen zusammengesetzt. Ganz
im Sinne der franziskanischen Tradition denkt er den Aufbau des Menschen also
trichotomisch, und zwar insofern er annimmt, dass eine besondere Form, nämlich
die forma corporeitatis, die
unbestimmte Materie als Körper,[3]
die forma sensitiva[4]
den menschlichen Körper als lebend und die forma
intellectiva schließlich das komplette Menschwesen aktuiert.[5]
Die Gegner Ockhams[6]
wendeten bezüglich dieser Argumentation ein, dass ja jede dieser drei Formen,
egal ob materiell oder geistig, ein substantielles Element der menschlichen
Person mit einer eigenen distinkten Realität sei; ein substantielles Kompositum
aber nur ein Sein hätte und somit nur
eine substantielle Form haben könne.
Ockham selbst allerdings sieht keine Schwierigkeit darin, zu postulieren, dass
das menschliche Kompositum aus mehreren Teilen und demzufolge auch aus mehreren
substantiellen Formen, die zusammen das ganzheitliche Sein (unum esse totale) des Menschen
konstituieren, besteht.[7]
Er geht also nicht von einer Einheit des Menschen im absoluten Sinne, d.h.
einer Einheit, die nicht aus mehreren real verschiedenen Teilen zusammengesetzt
sein kann, aus, sondern er insistiert auf einem weiteren Verständnis von unum per se, und zwar in dem Sinne, in
dem eine substantielle Einheit erst durch das Zusammentreffen mehrerer real
verschiedener Teile konstituiert wird bzw. werden kann.
Dies sei zur metaphysischen Struktur des menschlichen Suppositums genug;
bevor ich mich jedoch dem eigentlichen Thema meines Vortrags widmen kann, ist
es unerlässlich, noch kurz ein paar Worte zur intellektiven Seele und deren
Vermögen zu sagen, denn diese soll ja, wie oben bereits angesprochen, im
Folgenden in den Mittelpunkt der Betrachtung rücken. Laut Ockham ist die
intellektive Seele ¾ im Gegensatz zur
sensitiven ¾ unteilbar und
immateriell.[8]
Nach dem Grundsatz: Pluralitas non est
ponenda sine necessitatenegiert er die Theorien
seiner Zeitgenossen, die von einer Vielheit real- oder auch formaldistinkter
Seelenvermögen innerhalb der anima
intellectiva ausgehen und kehrt zu einer frühscholastischen Position
zurück, die in den Vermögen der Seele lediglich verschiedene Tätigkeitsweisen
derselben erblickt. Bevor Ockham allerdings an die Bestreitung eines realen
Unterschiedes der intellektiven Seele und ihrer Vermögen, also von Verstand und
Wille herangeht, schickt er eine Distinktion voraus, denn er möchte Vermögen in einem bestimmten Sinn
verstanden wissen: „Ich unterscheide bezüglich der Vermögen. Denn auf die eine
Weise wird Vermögen als die gesamte
Beschreibung aufgefasst, die
ausdrückt, was der Name Vermögen
bedeutet, auf die andere Weise, als das, was durch jenen Namen oder Begriff benannt
wird.“[9]Somit kann im Sinne der
Nominaldefinition nach Ockhams Ansicht durchaus von einem realen Unterschied
gesprochen werden; im Sinne der Realdefinition allerdings nicht, dazu jedoch an
entsprechender Stelle mehr.
Nun erhellt
wohl zumindest ansatzweise, was all das mit deskriptiven Zugängen zur Seele zu
tun hat; denn Ockham nähert sich ¾ wie so oft ¾ auch dieser Problematik nicht auf metaphysischer,
sondern auf semantischer Ebene. Was bedeutet das? Ockham erachtet es
schlichtweg als weniger diskussionswürdig, ob es den Willen und den Intellekt,
voluntative und intellektive Akte, ja die intellektive Seele selbst überhaupt,
gibt, denn davon geht er aus.[10]
Ihm geht es vielmehr darum, wie wir diese Begriffe (conceptus und dictio)
verwenden, mit ihnen auf etwas Bezug nehmen können; ja wie und als was sie zum
Gegenstand unserer Rede werden.
III
Im
Folgenden soll, wie bereits erläutert, erst einmal auf lokaler Ebene, d.h. mit
Blick auf die intellektive Seele, untersucht werden, wie und warum Ockham eine
Realdistinktion auf metaphysischer Ebene zurückweist, selbige aber auf
sprachlicher Ebene postuliert. Es wurde bereits darauf hingewiesen, dass die
Lehre realverschiedener Seelenvermögen dem Ökonomieprinzip widerspricht. Da
allerdings unbestritten ist, dass es verschiedene Seelenvermögen, in unserem
Fall den Willen und Intellekt, und mit ihnen zugleich voluntative und intellektive Akte gibt, muss geklärt werden, wie Ockham bezüglich
dieser argumentiert. Ockham wäre nicht Ockham, würde er uns nicht auch für all
dies eine sprachphilosophische Lösung bieten.
Da ich nicht weiß, inwieweit die sprachphilosophischen Thesen Ockhams
bekannt sind, werde ich etwas weiter ausholen und damit beginnen, Ockhams
Theorie der Namen kurz vorzustellen. So unterscheidet er ¾ unter anderem ¾ zwischen absoluten und
konnotativen Namen; ein absoluter Name bezeichnet all seine Bezeichneten
gleichermaßen und zuerst (aeque primo), so wie der Name Mensch alle Menschen gleichermaßen
zuerst und nicht zuerst einen und einen anderen an zweiter Stelle bezeichnet.
Konnotative Namen dagegen weisen eine komplexere semantische Struktur auf: Sie
bezeichnen eigentümlich etwas an erster und etwas an zweiter Stelle. So
bezeichnet weiß primär alle weißen Gegenstände,
sekundär bezeichnet bzw. konnotiert weiß
aber die Weiße dieser Gegenstände. Grundsätzlich sind laut Ockham all die Namen
konnotativ, die nicht absolut sind, also all jene, die den Prädikamenten bzw.
den Kategorien außer Substanz und Qualität[11]
zugeordnet werden können. Den ontologischen Hintergrund für die Zuordnung der
Namen zu einer der beiden Klassen bildet entsprechend Ockhams These, dass Dinge
(res) ausschließlich entweder
Substanzen oder Qualitäten sind, alle anderen aristotelischen Kategorien fallen
unter die konnotativen Namen, d.h., sie bezeichnen keine selbständig
existierenden Dinge extra animam,
denn nur singuläre Substanzen und Qualitäten existieren real, auf diese
beziehen sich aber, wie bereits erläutert, die absoluten Namen und zwar
unmittelbar. In diesem Zusammenhang muss darauf hingewiesen werden, dass sich
konnotative und absolute Namen zwangsläufig auch hinsichtlich ihrer
Definierbarkeit unterscheiden. Eben auf Grund der Tatsache, dass absolute Namen
Einzeldinge bezeichnen, ist es möglich, eine Realdefinition[12]
derselben anzugeben, d.h. das Wesen der Dinge zu explizieren. Konnotative Namen
dagegen können lediglich nominal definiert werden; eine Nominaldefinition[13]
beschreibt die Merkmale der Extension von Wörtern, gibt also die Intension an.
Interessant wird es nun, betrachtet man die Namen Wille und Intellekt, denn
Ockham rechnet auch diese, obwohl sie der Kategorie Qualität zugeordnet werden,
zu den konnotativen. Wie bereits erwähnt, weist Ockham die in der Tradition
vorgeschlagene Realdistinktion zwischen der intellektiven Seele und ihrer
Vermögen zurück; denn die intellektive Seele, so Ockham, ist der Wille und der Intellekt, d.h., beide sind mit der
intellektiven Seele selbst real identisch. Schauen wir uns nun erst einmal die
Nominaldefinitionen dieser beiden Vermögen an: Der Intellekt ist die Substanz
der Seele, insofern sie (also die Seele) fähig ist, zu denken, während die
Nominaldefinition des Willens lautet: der Wille ist die Substanz der Seele,
insofern sie fähig ist, zu wollen. Entsprechend bezeichnen
(signifizieren/denotieren) die beiden Begriffe Wille und Intellekt
zuerst, also direkt, die eine ungeteilte (intellektive) Seele und konnotieren
zugleich die wollende oder denkende Seele bzw. deren voluntative oder intellektive
Akte. Entscheidend ist, dass beide Termini an erster Stelle dasselbe
bezeichnen, nämlich die eine ungeteilte intellektive Seele; entsprechend sind
sie konvertibel,[14]
nicht aber synonym.[15]
Somit kann festgehalten werden, dass die Termini Wille und Intellekt zwar
dieselbe Extension haben, d.h. sie sind koextensional, allerdings nicht
dieselbe Intension, denn sie bezeichnen die intellektive Seele auf
unterschiedliche Weise bzw. in unterschiedlicher Hinsicht. Dem primär
Bezeichneten, hier der intellektiven Seele, wird also von den jeweiligen
Termini sekundär etwas hinzugefügt, nämlich etwas Konnotiertes; dadurch wird
das primär Bezeichnete allerdings nicht realiter verändert, sondern lediglich
in eine semantische Beziehung zum Konnotierten gesetzt, d.h., es handelt sich
entsprechend nicht um eine metaphysische Addition, sondern um eine semantische.
Konnotative Namen bedeuten (connotare)
also eine Relation zwischen den Dingen, die sie bezeichnen und mitbezeichnen.
Derartige Relationen gehören den Kategorien, außer Substanz und Qualität an und
werden gemäß diesen ausgedrückt. Sie sind grundsätzlich von den Dingen real
nicht verschieden, d.h. sie bilden keine eigenständige ontologische Kategorie
neben den Dingen, denn, so Ockham, die Vielheit der Kategorien basiert nicht
auf einer Unterschiedenheit der Dinge, sondern auf einer Unterscheidbarkeit des
begrifflichen/sprachlichen Zugangs zu ihnen. Von der Unterscheidbarkeit der
Begriffe wiederum auf eine reale Verschiedenheit der Dinge zu schließen, ist im
Verständnis Ockhams schlichtweg falsch. Insofern also die eine ungeteilte Seele
lediglich mit verschiedenen Namen bezeichnet wird, sieht Ockham keinen Grund
zur Annahme einer realen Distinktion zwischen der Seele und ihren Vermögen, so,
wie sich Gott nicht von Gott und Sokrates nicht von Sokrates unterscheidet.[16]
Von den verschiedenen Seelenvermögen wird somit nur hinsichtlich der
verschiedenen Tätigkeiten und Funktionen ein und derselben Seele gesprochen.
All diese Namen bezeichnen nämlich die eine unteilbare Seele insofern sie in
verschiedener Weise tätig ist, d.h. nur die Wirkungsweisen sind verschieden,
nicht aber das Prinzip von dem die Wirkungen ausgehen, denn jede Teilbarkeit
muss von der intellektiven Seele ausgeschlossen werden.
Wie aus dem bisher Gesagten hoffentlich deutlich hervorgegangen ist, spielt
die semantische Funktion der Konnotation eine wichtige Rolle innerhalb der
Zeichentheorie Ockhams. Grundsätzlich können Termini wie Intellekt und Wille aber
nur dann konnotieren, wenn sie signifikativ[17]
verwendet werden. Was aber bedeutet das? Je nachdem wie die Termini Wille und Intellekt in einem Satz verwendet werden, können sie entweder
personal oder einfach supponieren. Supponieren sie personal, dann unterscheiden
sie sich nicht voneinander; sie stehen dann für ein und dasselbe Ding, das ist
die intellektive Seele. Supponieren die Termini allerdings einfach, dann
besteht ein Unterschied, sie stehen dann für unterschiedliche Begriffe (conceptus). Wir können also festhalten,
dass zwar die Begriffe (conceptus)
und demzufolge auch die idiomatischen Ausdrücke (dictiones) Wille und Intellekt real distinkt sind, die
Realitäten (res) selbst allerdings
nicht, denn es handelt sich lediglich um die eine immaterielle, unteilbare
Seele, auf die auf unterschiedliche Weise Bezug genommen wird. Dies könnte man
wie folgt schematisch darstellen:
|
personale Supposition |
einfache Supposition |
|
signifiziert |
konnotiert |
||
Intellekt |
(intellektive) Seele |
intellektives Vermögen/ intellektive Akte |
Begriff (conceptus) des Denkens |
Wille |
(intellektive Seele) |
voluntatives Vermögen/ voluntative Akte |
Begriff (conceptus) des Wollens |
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