Christoph Asmuth, Begreifen des Unbegreiflichen, Philosophie und Religion bei Johann Gottlieb Fichte 1800-1806

Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt 1999, 411 Seiten, ISBN: 3-7728-1900-1

von Stefan Groß

Während sich viele wissenschaftliche Arbeiten auf die Frühphilosophie Fichtes konzentrieren, die sich als genialische Fortführung der Transzendentalphilosophie Kants lesen läßt, rückt zunehmend Fichtes Spätphilosophie in den Mittelpunkt der Erforschung des Deutschen Idealismus. Der Grund dafür war dessen neue Theorie vom Absoluten, die für einen Strukturwandel in seinem Denken zu stehen schien. Inwieweit Fichtes Theorie sich als diese Fortführung seiner frühen Philosophie lesen läßt, zeigt nun eine neue Arbeit, die im Frommann-Holzboog-Verlag vorliegt.

„Begreifen des Unbegreiflichen“ – unter diesem Blickwinkel nähert sich Christoph Asmuth in seiner Dissertation dem späten Fichte. Die Wissenschaftslehre von 1804, Zweiter Vortrag, die er in aller Gründlichkeit beleuchtet, stand immer wieder im Mittelpunkt eines akademischen Diskurses, der insbesondere von den Fichte-Exegeten Wolfgang Janke, Jürgen Stolzenberg, Günter Zöller und Reinhard Lauth geführt wurde.

In der Fichteforschung wird seit Jahren heftig darüber gestritten, ob es sich bei der späten Wissenschaftslehre um eine modifizierte Lehre handelt, in der Fichte seine ursprünglich an Kants Transzendentalphilosophie angelehnte Denkart zugunsten einer Theorie vom Absoluten eintauschte, die schließlich in einer Philosophie des Transzendenten kulminierte. Man sprach in diesem Zusammenhang auch von einer „Kehre“. Um diese These zu untermauern, wurde gern auf den Atheismusstreit verwiesen, der Fichte seine Professur an der Jenaer Universität kostete. Ab 1804 und in den Folgejahren kam es dann, so die Argumentation, die in neuerer Zeit auch von Edith Düsing vertreten wird, zur Kehre in Fichtes Denken. Nunmehr steht nicht mehr das Ich als absolutes im Mittelpunkt, das sich sein Nicht-Ich setzt, sondern Gott oder das Absolute, das als indifferentes Eines interpretiert wird, und das sich letztendlich auch auf die neuplatonische Tradition des Einen bei Plotin zurückführen läßt. Maßgeblich geprägt wurde dieses Fichte-Bild von Hans Michael Baumgartner, der auf Parallelen und Unterschiede zwischen dem Neuplatoniker Plotin und Fichte hingewiesen hatte. Fichtes Ich wurde in dieser Interpretation zum Bild des Absoluten, das jenseits desselben ist, was letztendlich auch bei Fichte auf eine negative Theologie zulaufen sollte, denn sein Absolutes sei, wie noch Baumgartner betonte, jenseits von allem (έπέκεινα πάντων).

Die Wissenschaftslehre war das ausgezeichnete Projekt Fichtes, das dieser seit 1794 verfolgte. Diese verstand er als diejenige und wahrhaftige Philosophie, die über das Wissen als Wissen Auskunft zu geben habe, und die damit den Status einer letzten Wissenschaft innehat, aus der alles endliche Wissen entweder abzuleiten oder auf diese hinzuführen habe.

Daß die Annäherung an Fichtes späte Schriften kein leichtes Unterfangen ist, unterstreicht Asmuth immer wieder, der dann auch auf das Verhältnis von philosophischer Rede und Popularphilosophie aufmerksam macht. Während Fichte, der ein glänzender Rhetoriker gewesen ist, sich in seinen Vorlesungen zur Wissenschaftslehre eines immanenten Sprachstils bedient, der oft bei seinen Zuhörern auf Unverständnis stieß, ist die Anweisung zum seligen Leben, wie Asmuth ausführlich dokumentiert, eben in einem moderaten Stil geschrieben. Hier, so zeigt Asmuth in aller Deutlichkeit, verzahnt sich immanentes Denken mit Fichtes Verständnis einer Philosophie als verständlicher und zu verstehender Wissenschaft, was sich insbesondere dann zeigt, wenn dritte, vierte und fünfte Vorlesung der Anweisung betrachtet werden.

Wie Asmuth mit Fichte festhält, läßt sich die Wissenschaftslehre nicht von außen ergründen und lehren, sie nötigt vielmehr und fordert dazu auf, diese selbst zu vollziehen. Fichtes Vorlesungen sind ganz dieser Erziehung zur Wissenschaft gewidmet. Deutlich wird dabei, wie er zeit seines Lebens um eine Präzisierung seiner Gedanken bemüht ist, wobei sich zeigt: Fichte will keinen philosophischen Dogmatismus vom Katheder verkünden, sondern zur Genese, zum Nachvollzug seiner Gedanken aufrufen. Genesis ist sein letztes Wort. Die Wissenschaftslehre bleibt damit nicht faktisch, sondern wird zur absoluten Reflexion, zum lebendigen „Durch“, an dessen Ende kein abstraktes Sein wie im absoluten Realismus steht. Rechtverstandener Idealismus und Realismus schließen einander nicht aus, sondern sie werden in eine höhere Einheit gehoben, in einen höheren Idealismus oder Realismus.

Daß Einheit auch bei Fichte das höchste Ziel aller Philosophie ist, die die Vielheit in sich vereinigt und aus sich heraus begründet, unterstreicht auch Asmuth, wenn er den deutschen Idealisten in die Traditionslinie von Platon und Aristoteles stellt. Daß aber Fichte seine ursprüngliche Transzendentalphilosophie zugunsten eines unbestimmten Absoluten aufgegeben habe, weist Asmuth in aller Deutlichkeit zurück. Fichtes Wissenschaftslehre von 1804 bleibt Ich-Philosophie, der es vorrangig um das Absolute als absolutem Wissen geht, was nichts anderes heißt: Die späte Wissenschaftslehre unterscheidet sich von den frühen und immer wieder begrifflich modifizierten Lehren lediglich durch eine neue Terminologie. Das Absolute ist nicht das platonische Eine oder der christliche Gott, sondern das Ich als göttliches, als Prinzip allen Ich-Wissens.

Diese Erkenntnis des Absoluten im und als Ich vollzieht sich mittels der Setzung und Aufhebung des Begriffs, denn der Begriff muß gesetzt sein, damit er negiert werden kann. Das Absolute kommt daher nicht als transzendentes Wesen ins Spiel, sondern als vom Ich in der Negation gesetztes. Von einem mystischen Sich-Verlieren in den Ungrund, wie Fichtes Spätphilosophie oft gedeutet wird, davon distanziert sich Asmuth in aller Schärfe, wenn er schreibt: „Sich dem Absoluten anheim zu geben, sich in das Absolute mystisch zu versenken oder auch nur das Absolute in einer intellektuellen Anschauung zu schauen, ohne von der Möglichkeit Gebrauch zu machen, wiederum davon zu wissen, ist für Fichte letztendlich Dogmatismus. Das selbstvergessene Ausharren bei den Sachen – und seien diese rein intelligibel – verfehlt die Sache“ (371).

Gleichwohl, so die Forderung Fichtes, die Wissenschaftslehre von allen äußerlichen Hinblicken distanzieren und abstrahieren muß, was zumindest der Form nach neuplatonisch klingt, führt diese Abstraktion keineswegs in den Kosmos intelligibilis, sondern siedelt zwischen dem Absoluten und der Erscheinung. Sie ist daher „weder ausschließlich in der Erscheinung noch ausschließlich im Absoluten“ (18).

Auf das Wissen des Absoluten ist, wie Asmuth mit Fichte unterstreicht, nicht zu verzichten. Eine Philosophie vom Absoluten bliebe aber unmöglich und schließlich sinnlos, wenn sich das Absolute dem Wissen prinzipiell entzieht. Soll daher das Absolute nicht als toter Rest, wie im Realismus gesetzt sein, so bedarf es eines Wissens, das zugleich Bewußtsein, Selbstbewußtsein, ist. Fichtes Philosophie bleibt, dies unterstreicht Asmuth auch, wenn er das Verhältnis zwischen Schelling und Fichte beleuchtet, dem er sich im siebenten Kaptitel zuwendet, „ein Denken der Reflexion“.

Kurzum: Asmuths Buch „Begreifen des Unbegreiflichen“ gibt einen hervorragenden Einblick in ein schwer zugängliches Kapitel des Deutschen Idealismus, was nicht zuletzt seiner klaren Sprache zu verdanken ist, die schwer verständliche Passagen Fichtes nicht nur in die heutige gängige philosophische Terminologie transformiert, sondern die komplexen Originaltexte auch gut kommentiert. Es ist für all jene höchst lesenswert, die sich selbst von einem anderen Interpretationshorizont an Fichtes späte Schriften annähern, die beispielsweise den aus dem sächsischen Rammenau stammenden Denker als genialen Vollender einer Metaphysik des Einen in der Platon-Nachfolge zu deuten suchen.