Enzyklika Deus caritas est

von Papst Benedikt XVI., 25. Dez. 2005, 59 Seiten

von Robert Lembke

Die Überraschung war groß, als am ersten Weihnachtsfeiertag letzten Jahres das erste Sendschreiben des neuen Papstes der Öffentlichkeit übergeben wurde. Man hatte dem als intellektualistisch geltenden, deutschen Kardinal Joseph Ratzinger ein solch populäres Thema nicht zugetraut: Deus caritas est – Gott ist die Liebe. Offenbar scheinen sich nicht nur Name und Institut geändert zu haben, sondern der nun oberste katholische Würdenträger Benedikt XVI. auch seine eigene Haltung, die sich nicht zuletzt im ausdrücklichen und konsequenten Versuch ausdrückt, an seinen ‚volks­nahen‘ Vorgänger Johannes Paul II. anzuknüpfen, dem er mehrmals im Text seine Referenz erweist.

Die Schrift gliedert sich äußerlich in zwei Teile: In einem ersten, theoretisch angelegten Teil geht es um die Klärung des Begriffs der Liebe; ausgehend vom antiken Eroskonzept wird die christliche Vorstellung einer Einheit von Gottes- und Nächstenliebe entwickelt. Der zweite Teil ist der Umsetzung der theoretisch aufge­zeigten Liebesvorstellung in die Realität bzw. ihrer Beziehung zur realen Lebens­praxis gewidmet. Auch wenn hier oft innerkirchliche, Probleme der Organisation betreffende Fragen angesprochen werden, finden sich doch interessante Bemerkungen zur aktuellen weltgeschichtlichen Lage sowie zur angemessenen Position der Kirche in der Gesellschaft.

Zunächst zum ersten Teil: Der Papst versucht hier recht unvoreingenommen, eine Kontinuität herzustellen zwischen der antiken Erotik (als Lehre vom Eros) und der christlichen Form der Liebe, der Agape bzw. Caritas. Gegen die weitverbreitete These einer historisch dominierenden Leibfeindschaft des Christentums, für die er ausgerechnet Friedrich Nietzsche als Zeugen hinstellt, setzt er die Behauptung der Einheitlichkeit des Phänomens Liebe, in dessen Wirklichkeit die erotisch-begehrende und die karitativ-schenkende Dimension untrennbar vereinigt seien. Er bedient sich dabei des folgenden, scheinbar ‚realistischen‘ Arguments: Die Unterscheidungen, die die begriffliche Reflexion macht, sind Abstraktionen von einer einheitlichen Wirk­lichkeit, die in ihr nicht rein vorkommen, sondern nur für den Verstand gegeben sind. Auf den ersten Blick ist dies ein geschickter Schachzug: Es gelingt so dem Papst, einen zukunftsfähigen, vielleicht sogar ‚modisch‘ zu nennenden Katholizismus zu ent­wickeln, der den Entartungen und schadhaften Vereinseitigungen der modernen Welt ent­gegentritt. Von ihm aus kann gleichermaßen der falsche Körperkult unserer Zeit, der statt des lebendigen, im Einklang mit der Seele stehenden Leibes die Ware Körper zum Prinzip erklärt, kritisiert werden wie auch allzu asketische (protestantische?) Traditionen, die den Geist überbetonen. Dass der Versuch, in dieser Art die vorüber­gehend verlorengegangene Kontinuität zwischen Eros und christlicher Liebe neu zu stiften, möglicherweise nicht viel mehr als ein Zugeständnis an die Jugend der Welt ist, zeigt m.E. der weitere Verlauf des Textes.¹

Bevor jedoch der spezifische Charakter der christlichen Liebe herausgearbeitet wird, geht es zunächst um den christlichen Glauben: Dieser wird unvermittelt einge­führt als die historische Wahrheit des Christentums, die ausgehend vom jüdischen Volk sich verbreitet und die antike Welt besiegt hat. Für den Nichtgläubigen tut sich hier natürlich ein unüberwindlicher Abgrund auf: Wie kommt er von der zuvor ins Recht gesetzten weltlichen Realität der Liebe (Eros) zum Glauben an den liebenden Schöpfer als weisem Urheber und gütigem Regierer der Welt? Im Hintergrund steht hier natürlich – wenn auch im Text vollkommen unaus­ge­sprochen – die Autorität der Offenbarung, die die unumstößliche Wahrheit des Glaubens garantiert. Dies muß man sich bei der Lektüre vor Augen halten, wenn nicht der Eindruck entstehen soll, die Berechtigung des Glaubens sei in seiner historischen Wirksamkeit gegeben.

Wie entwickelt sich nun der reine, immer von Entartung bedrohte Eros zur christlichen Liebe? Die Liebe ist eine Himmelsleiter, die sich dem erschließt, der sich der Wahrheit des christlichen Glaubens öffnet: In Jesus Christus ist Gott Mensch geworden und hat sich für seine Geschöpfe geopfert, und damit die Liebe zum Äußersten getrieben. Dieser göttliche Liebesakt, der im Kreuzestod Jesu gipfelt, gibt dem Menschen die Möglichkeit der Erwiderung der Liebe: Weil Gott bis in den Tod hinein sich zu ihm bekannte, kann auch er sich liebend ihm zuwenden. Dabei ist das fleischliche Element keineswegs ausgeschieden, sondern wird durch das Sakrament der Kommunion in ein soziales transformiert: In der symbolischen Vereinigung mit dem Leib und Blut Christi werden die Gläubigen zugleich aneinander gebunden und so zur Einheit der Kirche. Die Feier der Eucharistie stiftet so eine Verbindung von Gottes- und Nächstenliebe, indem vom Gläubigen erwartet wird, daß sich seine Liebe zu Gott in karitativen Akten gegenüber seinen Nächsten manifestiert. Ausdrücklich sind dabei unter dem Begriff des Nächsten alle Menschen verstanden, ungeachtet ihrer Nähe oder Ferne oder sonstiger Qualitäten – die christliche Liebe erweitert sich durch den Gottesbezug zur akosmischen Brüderlichkeit.

Damit ist der Entwicklungsgang der christlichen Liebe abgeschlossen: Während sie sich zunächst entzündet an den Freuden der körperlichen Liebe, bezieht sie zunehmend Verstand und Wille mit ein und läutert sich so allmählich zur allum­fassenden Liebe zu Gott, die sich unmittelbar in Akten der Nächstenliebe ausspricht, aber sich nicht in ihnen erschöpft, sondern über sie hinausgreift im Rahmen eines umfassenden Glaubens an den Erlöser Jesus Christus, der durch seinen selbstlosen Tod das Prinzip Liebe über das der ‚bloßen‘ Gerechtigkeit, der Mentalität des do ut des, siegen läßt.

Problematisch an dieser Herleitung ist m.E., daß der Autor zuwenig klar macht, wie der Entwicklungsgang zu verstehen ist: Handelt es sich, wie im Falle des Augustinus, um eine individuell zu vollziehende Stufenleiter, die ohne die einzelnen Momente nicht komplett wäre? Oder ist die Darstellung nur die eines Resultats der geschichtlichen Entwicklung des Christentums, die man weder zu kennen braucht noch individuell nachvollziehen muß? Während der auf Kontinuität und Harmoni­sierung zielende erste Teil eher Ersteres nahe legt, spricht der zweite Teil doch stark für letztere Annahme.

Dieser ist der angemessenen Zusammenführung des idealen Liebesgebots mit der institutionalisierten Struktur der Kirche gewidmet. In beinahe militärischem Ton verkündet der Papst zu Beginn programmatisch: „Auch die Kirche als Gemeinschaft muss Liebe üben. Das wiederum bedingt es, dass Liebe auch der Organisation als Voraussetzung für geordnetes gemeinschaftliches Dienen bedarf.“ (20)² Benedikt XVI. vertritt mit Nachdruck die Auffassung, daß die diakonia, der aktive Sozialdienst der Kirche, fast seit Anbeginn einen wesentlichen Teil der ekklesialen Gemeinschaft ausmacht, der sich schon früh – im Ägypten des 4. bis 6. Jh. – zu einer eigenen, in Zusammenarbeit mit dem Staat stehenden Körperschaft ‚ausdifferenziert‘. Anders als man meinen könnte, soll die Betonung der Institution den Einzelnen jedoch keines­wegs von seinem Liebestun entlasten; vielmehr hat gerade er dafür zu sorgen, daß diese Art der caritas nicht bloß abstrakt-formal bleibt, sondern sich dem Einzelnen persönlich zuwendet.³ Diese Aufgabe wird vom Papst im Verlauf seiner Ausführungen bis zum Heroismus der Heiligen und Märtyrer gesteigert. Der wahre Christ überläßt die gerechte Einrichtung der Gesellschaft der Politik („Gott regiert die Welt, nicht wir“, 35) – eine künstliche herzustellende Naivität, die mit dem Verweis auf die Falschheit und das Scheitern des Marxismus im 20. Jahrhundert begründet wird – und zieht aus seinem zum Äußersten gesteigerten, liebenden Gottesverhältnis immer neue Kraft: „Die Liebe Christi drängt uns“ (35) – nämlich zum Liebesdienst an den leidenden Mitmenschen. Auffallend ist daran die Diskrepanz der Forderungen an Staat und den einzelnen Gläubigen: Während jener in seiner Aufgabe, Gerechtigkeit herzustellen, vollkommen in Ruhe gelassen wird, soll dieser (kompensatorisch?) mit maximalem persönlichen Einsatz all seiner Kraft für die von der Gesellschaft Margi­nalisierten und Ausgeschlossenen aufkommen.

Man kann mit diesem Eindruck nun auf zweierlei Arten umgehen: Einerseits kann man die Realitätsferne der christlichen Nächstenliebe kritisieren und fragen, ob und wie das vom gegenwärtigen Schub neoliberalistischer Vergesellschaftung „erschöpfte Selbst“⁴, das alle Hände voll zu tun hat, mit der zunehmenden Be­schleunigung mitzuhalten, zu einer solchen Hingabe fähig sein soll; umgekehrt wird man jedoch mit desto stärkerer Bewunderung auf solche Menschen blicken, denen es gelingt, ihr Leben in Liebe auf Gott und den Nächsten auszurichten. Der Papst selbst scheint von der Erreichbarkeit dieses Ideals der Heiligkeit durchaus überzeugt zu sein – anders ließe sich sein emphatisches Lob der Gläubigen kaum verstehen: „Obwohl sie wie alle anderen Menschen eingetaucht sind in die dramatische Komplexität der Ereignisse der Geschichte, bleiben sie gefestigt in der Hoffnung, dass Gott ein Vater ist und uns liebt, auch wenn uns sein Schweigen unverständlich bleibt.“ (38)

1 Es handelt es sich hierbei um ein genuin jüdisches Element. So führt bspw. Schalom Ben-Chorin die „asketischen Exzesse und Perversionen, zu denen es im Christentum kam“, auf den Einfluß anderer Religionen, vor allem der Gnosis, zurück: Für ihn haben „die Auswirkungen hellenistischer und parsistischer Einflüsse auf das frühe Christentum […] zu einer Perversion des biblischen Heiligkeitsbegriffes geführt. Sex und Sacrum wurden als unüberwindliche Gegensätze gesehen. Die jüdische Frömmig­keit hingegen hat diesen Extremismus vermieden“; weiterhin liest man im Vorwort: „Der Leib wurde nie – gnostisch – als minderwertige Hülle der Seele empfunden, und dessen Abtötung galt und gilt nicht als Ideal.“ (Schalom Ben Chorin, Was ist der Mensch. Anthropologie des Judentums, Tübingen 1986, S. 63, S. 62f, S. 9)

2 Das Schreiben ist in numerierte Abschnitte gegliedert, auf die sich die Zahlen in Klammern jeweils beziehen.

3 Man kann in diesem Moment der persönlichen Zuwendung, die sich jedem Menschen als diesem besonderen Einzelnen annehmen soll, die angemessene Trans­formation der im ersten Teil so auffällig herausgekehrten erotischen Komponente sehen, und damit den Eindruck, dies wäre ein störender Fremdkörper, zumindest etwas abschwächen.

4 Nach dem Buchtitel des Psychoanalytikers Alain Ehrenberg, Das erschöpfte Selbst. Depression und Gesellschaft in der Gegenwart, Frankfurt/M. 2004.