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Erschienen in Ausgabe: No 69 (11/11) Letzte Änderung: 14.02.13

Wille und Freiheit zwischen dem ewigen Mögen Schellings und dem Wille zur Macht Nietzsches

von Emilio Carlo Corriero

Einleitung

Das Un-vernünftige des Willens als Prinzip der Philosophie setzend, gelangen sowohl Schelling wie auch Nietzsche – wenn auch auf verschiedenen Wegen – zu einem gemeinen Scheitern. Dieses zeigt sich einerseits, bei Schelling, nach den Untersuchungen über das Wesen des menschlichen Freiheit (wo das Thema des Willens die ursprüngliche Freiheit und ihre wesentliche Unsystematischkeit erleuchtet), als die Unmöglichkeit ein vollständiges System des Wissens zu definieren; bei Nietzsche, anderseits, als die unüberwindliche Schwierigkeit sein systematisches Werk, den Willen zur Macht (d.h. das Projekt der ‚Übermachtigung’ des idealistischen Willens, die als die absolute Freiheit des Ursprungs endlich gelesen werden soll) zu fassen.
Schelling musste am Werke scheitern, weil die Fragestellung bei dem damaligen Standort der Philosophie keinen inneren Mittelpunkt zuließ. Auch der einzige wesentliche Denker nach Schelling, Nietzsche, ist an das aus dem gleichen Grunde. Aber dieses zweimalige große Scheitern großer Denker ist kein Versagen und nichts Negatives, im Gegenteil. Das ist das Anzeichen des Heraufkommens eines ganz Anderen, das Wetterleuchten eines neuen Anfangs. Wer den Grund dieses Scheiterns wahrhaft wüsste und wissend bewältigte, müsste zum Gründer des neuen Anfangs der abendländischen Philosophie werden[1].
Wie Martin Heidegger vorschlagt, wird der neue Anfang der abendländischen Philosophie aus der Analyse dieses gemeinen Scheiterns entstehen können. In dem vorliegenden Ausatzt werden die Ergebnisse der Philosophien Schellings und Nietzsches untersucht, um den Kern des Willens, der in absolute Freiheit endlich sich verwandelt, zu fassen. Die Freiheit hält allem Versuch stand das Ganze in einem vollständigen und definitiven System des Wissens anzufüllen, und sie kann einen immer neuen Anfang für die Philosophie verbürgen.

Tod Gottes und Ungrund.

Der nietzschesche Tod Gottes, wenn aus einer ontologischen Perspektive gelesen wird, stellt einen Raum heraus (aus welchem das Sein als Setzung seinen Ursprung hat), der die Metaphysik und ihre Geschichte begleitet. Der Tod Gottes ist, in der Tat, der unvermeidliche Ausgang, zu dem das metaphysische Denken durch ein nötiges Streben nach einem Vergessen des Ursprungs seit jeher gelingt; eben dieses Vergessen hat das Sein der Logik und endlich die letzte Lüge Gottes als Grund (des höchsten Seins als Grund) ermöglicht.
Dass Gott tot ist, ist nur eine Banalität, die die Leute des Markts, denen sie von dem tollen Mensch verkündet werden, überraschen nicht kann: das Heilige hat seinen Wert verloren, es hat sich vor der Zeit ergeben, und die Lüge Gottes hat ihre Nemesis in dieselben Grundsätzen, die sie schuf. Freilich, jenseits dieser banalen Verkündung, gibt es eine Meldung, für die nur wenige Augen haben: der Tod Gottes hat einen unergründlichten Raum enthüllt, einen werdenden Abgrund, auf den man stehen nicht kann, und der die Setzung einen neuen Grund erfordert, auf den eigen Schritte tun zu können.
Die Leute des Markts kennen den Tod Gottes aber darum kümmern sie sich nicht, da sie ihren metaphysischen Grund in anderem gefunden hat (der falschen Subjektivität des Individuums, der erscheinenden Realität des Objekt, usw.). Freilich hat die Entwicklung, die den Mensch des Markts in die ‚Gelassenheit’ Gottes geführt hat, kein Bewusstsein des Abgrunds erfahrt. Der tolle Mensch, dagegen, kennt jenen Raum jenseits des Grundes, kennt jenes Nichts jenseits des Seins; er weißt, dass mit einem tragischen Momente zu tun hat, der die Abgründlichkeit des Alls und sein ewig werdendes Charakter enthüllt. Seine Auskunft hat die Stimme des Wahnsinnes, eine Stimme, die keine Zuhörer haben kann.
Der Tod Gottes kommt als notwendige Entwicklung der Geschichte der Metaphysik an, und der Nihilismus ist paradox ein Moment der selben Geschichte des Seins: die Entwicklung einer Bewegung, die schon zum Tode verurteilt geboren wird, weil sie schon in sich ihre Negation hat. Gott ist als höchster Ausdruck des Seins (als Grund des Seins) zu verstehen: dieses Sein, das auf die Entfernung des Nichts geboren wird (d.h. auf das metaphysische Bedürfnis der Festigkeit), macht die Bearbeitung des ursprünglichen Abgrundes des Chaos in einen denkbaren menschrechten Kosmos. Freilich, eben auf dem Weg von der Metaphysik festgelegt, zeigt eine unterirdische Bewegung – auf die Befreiung von der Lüge des Seins gerichtet – ihre unlösbare Widersprüche. Dies verstand Schelling, noch vor Nietzsche, als Ergebnis der Philosophie wenn sie aber nur negativ sein will. Allein, da Schelling das ursprüngliche Un-vernünftige als von der freien Entscheidung des Gutes immer schon besiegt verstand, setzte er sich auf diese Weise jenseits des Nihilismus. Ebenso, nach Nietzsche, meldet der Tod Gottes das Scheitern des Ideales – also der höchsten Form der vernünftigen Philosophie – und die folgende nihilistische Drift, aber, zugleich, ein positives Nihilismus von einem negativen unterscheidend, wirft Nietzsche seine Philosophie des Vormittags jenseits des nihilistischen Abgrundes und er leget die Überwindung der Moderne und ihres philosophischen Projekts, das in einer in sich das Reale aufzufassen fähigen Vernunft glaubte.
Das dialektische Denken, das als das Bestreben der negativen Philosophie gilt, die Widersprüche der Systemen in sich aufzufassen, führt an die Negation von sich selbst und so zeigt es einen Bruch zwischen Sein und Denken, der die Grundfrage wieder aufwirft: Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?
Gott, als „das Eine, das Volle, das Unbewegte, das Satte und das Unvergängliche“ ist der notwendige Ausdruck des Seins, aber er ist keine letzte Voraussetzung und kein Anfang: der Tod Gottes – geschichtlich gereift – sagt ja eindeutig die Geburt Gottes in der Zeit. Die Setzung des Seins, und dann des Gottes, entspringt aus dem Bestreben das Chaos des Alls (des ursprünglichen Seins) zu verhüllen. Der Tod Gottes wirft den Mensch in dem Abgrund («Gibt es noch ein Oben und ein Unten? Irren wir nicht wie durch ein unendliches Nichts?»; KSA[2], III/481), in dem Ungrund, der dem Sein als Grund immer vorausgeht, ohne seine Ursache zu sein, sondern als das durchaus Andere, das die Möglichkeit in sich hat, mit dem Sein anzufangen oder nicht. Zwischen dem Chaos des Alls und dem Sein der Logik, gibt es denjenigen Ursprung, den Schelling in dem Übergang zwischen der negativen Philosophie und der positiven fand, zwischen dem Ursein und Gott: es gibt kein logisches Verhältnis zwischen dem Ursein und dem Sein als Grund. Nietzsche will, dass man jedes mögliche Unbedingte ausgeschlissen wird, aber es ist zu deuten, dass Nietzsche an das von dem Bedingte abteilbare Unbedingte denkt. Bei Nietzsche kann man die Anwesenheit eines Abgrundes erkennt, das dem Sein vorausgeht, und der Tod Gottes stellt das Sich-Zeigen und das Sich-Verstecken dieses Ursprungs dar.
Das Sein hat den Anfang versenkt, und daher hat sich in ein Seiende verwandelt müssen, d.h. das Seiende par excellence: Gott. Er wurde der letzte Grund, aus dem alle Dinge stammen. Freilich ist Er die notwendige Hypothese des Willens der Festigkeit, der von dem All einen Teil in der Zeit isoliert hat (ihm die Erscheinung des Alls gebend) und dann – als in die Zeit gekommt – stirbt er, wie alles, was in die Zeit kommt, stirbt. Der Tod Gottes stellt auch das Sich-Erschöpfen der Dialektik dar, die die Viele aus dem Eine ableitet, die das Bedingte mit dem Unbedingten zusammenfasst, derer höchster Ausdruck von der Logik Hegels dargestellt wurde.
Sowohl Schelling wie auch Nietzsche denken, dass der hegelianische Zusammenfall von Logik und Realität zu überwinden ist. Nach Schelling habe Hegel, mit dem äußerste Bestreben der Dialektik, logisch wahre Verhältnisse in wirkliche Verhältnisse verwandelt; in der Tat, wenn der Begriff alles ist, und wenn er nichts außer sich verlasst, ist Gott nur eine Bewegung des Begriffes, d.h. der Begriff selbst. Schon in Philosophie und Religion (1804) schließt Schelling die Möglichkeit eines logischen Übergangs zwischen dem Endlichen und dem Absoluten aus: «Vom Absoluten zum Wirklichen gibt es keinen Übergang, der Ursprung der Sinnenwelt ist nur als ein vollkommenes Abbrechen von der Absolutheit, durch einen Sprung, denkbar» (SW[3], VI/38).
Was nach Hegel durchaus gilt, gilt es nach Schelling nur als Ergebnis der negativen Philosophie, die keinen Übergang des notwendigen Seins in die Existenz allerdings erklären kann. Es handelt sich um das Problem des Übergangs von der negativen Philosophie in die positiven, der kein logischer Übergang ist und der nur als unableitbarer Sprung beschrieben werden kann. Die negative (oder vernünftige) Philosophie gelangt zum äußersten Punkt, wo die Vernunft selbst zugeben muss, dass sie alles, außer ihrem Prinzip (der Abgründlichkeit ihrer Existenz), ableiten kann. Sie gelangt zu der Idee Gottes als notwendiges Sein, aber bleibt sie auf der Schwelle der bloßen Existenz, der absoluten Freiheit, stehen.
Wäre uns Gott ein bloß logisches Abstraktum, so müsste dann auch alles aus ihm mit logischer Notwendigkeit folgen; er selbst wäre gleichsam nur das höchste Gesetz, von dem alle ausfließt und Bewusstsein davon (SW, VII/394).
Man kann von Gott sprechen, nur wenn man seine Existenz schon zugibt, und man kann von Gott mit der Sprache der Philosophie der Mythologie und der Philosophie der Offenbarung sprechen, wo die Momente der Geschichte als Geschichte der absoluten und noch nicht entschiedenen Freiheit erzählt werden.
In den Untersuchungen über das Wesen des menschlichen Freiheit, behauptet Schelling, dass man die Existenz von dem Grund der Existenz (auf dem auch die Existenz der Dinge gründet, die von Gott unterschieden aber nicht außer ihm sind) unterscheiden muss.
Schelling unterscheidet hier zwischen dem Wesen «sofern es existiert und dem Wesen es bloß Grund von Existenz ist» (SW, VII/357), und er erklärt wie es (vor dem Grund und vor der Existenz und dann vor aller Dualität) einen Ungrund, besser, einen Urgrund geben muss, der allen Entgegensetzungen vorausgeht, und der nicht als Identität, sondern als Indifferenz verstanden werden soll. In dieser Indifferenz (Gleichgültigkeit) des Urseins findet Schelling das Wollen („Wollen ist Ursein“): ein Wollen, das auch als Wille der Liebe die Entgegensetzte endlich verbindet.
Der Ungrund teilt sich aber in die zwei gleich ewigen Anfänge, nur damit die zwei, die in ihm, als Ungrund, nicht zugleich oder Eines sein konnten, durch Liebe eins werden […]. Darum so wie im Ungrund die Dualität wird, wird auch die Liebe, welche das Existierende (Ideale) mit dem Grund zur Existenz verbindet. Aber der Grund bleibt frei und unabhängig von dem Wort bis zur endlichen gänzlichen Scheidung (SW, VII/408).
In den Notizen für die Vorbereitung der Vorlesung über die Untersuchungen Schellings, stellt Martin Heidegger den Willen zur Macht Nietzsches und den Willen der Liebe Schellings nebeneinander. Hier sieht er eine tiefe Unterscheidung, die, meiner Meinung nach, durch eine weitere Auslegung des Willens zur Macht Nietzsches aufgehoben werden kann.
Wie ich in meiner Dissertation[4] gezeigt habe, unterscheide ich den Willen zur Macht in zwei Momente 1) dem apollinischen und 2) dem dionysischen. Der apollinische Wille zur Macht ist verantwortlich für die Scheidung zwischen dem Sinnliche und dem Übersinnliche, und er wird von dem dionysischen Willen zur Macht überschritten, der die Scheidung (von Plato historisch schon vollendet) zum Urein zurückbringen will.
Während der Basel-Zeit beschreibt Nietzsche das Dionysische (aber wir können auch von der Keimzelle der dionysischen Gestalt des Willens zur Macht sprechen) als den abgründlichen Grund des Urwesens.
Auch durch die ständige Lektüre der Werke Schopenhauers wird dieses dionysische Urwesen als Wollen (und dann als Wille zur Macht) bald beschrieben. Aber derselbe Urwille, den wir schon auch Wille zur Macht nennen können, ist zugleich eine Form Willens der Liebe, da er die Scheidung des Urwesens zuerst bestimmt, und dann, sofort, bestrebt er nach der Vereinigung: und ist diese Liebe, die man vor allem in Also sprach Zarathustra findet, vielleicht nicht dieselbe Gestalt der Liebe, die im Grund des Seins Schellings liegt?[5]
Der Tod Gottes zeigt den Abgrund des Urseins historisch (d.h. in der Geschichte des Seins) und er bringt zu einem ursprünglichen Willen zur Macht zurück, in dem alle Unterscheidungen in der Liebe zum Alles sich auflösen. Nach dieser Auslegung werfen sich Nietzsche und Schelling auf die Spitze der Rationalität, wo man den Anfang als von jedem ‚logischen’ Band frei denken kann. Beide gelangen zum Äußerste, wo sie den Anfang denken können; beide gelangen zu dem kantischen „Abgrund der menschlichen Vernunft“, von welchem Kant zurückzog, und beide denken den Anfang von dem ‚Grund’ der Freiheit, auf dem einen neuen abgründlichen wirklichen (und nicht mehr nur krono-logischen) Anfang möglich ist.
Es ist sicher nicht zufällig die gemeine und wirksame Anwendung an dem Mythos Dionysos, das beide (durch Zagreus, Baccus und Iaccus) als eine theogonische Entwicklung beschreiben. Sowohl Schelling wie auch Nietzsche lesen die Figur des dritten Dionysos Iaccus als den Vorläufer des neuen zukünftigen Anfangs, den Schelling mit Jesus identifiziert, während Nietzsche mit dem Übermensch. Jedenfalls ziehen beide von dem philosophischen Projekt der Modernität zurück, nach dem der Wert von dem novum zugeben werden muss, weil der neue von Dionysos versprochene Anfang als kronologischer (in der Form einer solchen Geschichtsphilosophie bestimmt) Übergang nie sich vorstellt, sonder er ist immer jenseits des Projekts der Geschichte des Seins. Dionysos ist diejenige äußerte Figur einer neuen Möglichkeit des Seins und seiner Geschichte, die nicht mehr aus einem logischen Grund, sondern in seiner ständigen Krisis (Scheidung), in einer Form von Ontologie der Krisis zu denken ist.

Ursprung der Vernunft.

Auch wenn die Logik (wie Nietzsche sagt) oder die negative Philosophie (wie Schelling sich ausspricht) können nicht die Spitze ihrer Rationalität ableiten, weder Nietzsche noch Schelling denken, dass die vernünftige Philosophie nicht notwendig ist.
In dem Aphorismus des Willens zur Macht, der den Kapitel über die Entstehung von der Vernunft und Logik beschließt und die Rede Nietzsches über die Vernunft sehr wirksam zusammenfasst, behauptet man, dass die Vernunft keine notwendige Offenbarung des Allgemeinen ist, sondern etwas Bedingtes und Positives zu dem Seienden angewandt:
Grundlösung. – wir glauben an die Vernunft: diese aber ist die Philosophie der grauen Begriffe, die Sprache ist auf die allernaivste Vorurteile hin gebaut.
Nun lesen wir Disharmonien und Probleme in die Dinge hinein, weil wir nur in der sprachliche Form denken – somit die »ewige Wahrheit« der »Vernunft«glauben (z. B. Subjekt, Prädikat usw.).
Wir hören auf zu denken, wenn wir es nicht in dem sprachlichen Zwange tun wollen, wir langen gerade noch dem Zweifel an, hier eine Grenze als Grenze zu sehen.
Das vernünftige Denken ist ein Interpretieren nach einem Schema, welches nicht abwerfen können (W.z.M.[6], aph. 522).
Auch wenn Nietzsche die Logik als einen Willen zur Vereinfachung/Verfälschung erklärt (während Schelling das nie denkt), ist dieser Prozess nicht nur notwendig für die Veranstaltung der Totalität, sondern er ist der einzige, der das Seiende denken kann. Die Regeln der Logik können nicht umgegangen werden. Mit dem Tod Gottes will Nietzsche das Ende der Metaphysik und der Logik behaupten. Die Logik ist die Sprache, in der das Sein als Grund (das Sein der Metaphysik) sich entwickelt, aber sie ist nötig und ablehnen nicht werden kann.
Nach Nietzsche gründet die Logik des Seins wesentlich auf den Satz vom Widerspruch, und auf „die Annahme der gleichen Fälle“ (den Willen zur Gleichheit).
Die Logik entsteht aus dem Willen zur Gleichheit, d.h. aus dem Willen zur Macht in der Form, die wir ‚apollinischen’ nennen können. Dieser Wille zur Gleichheit und der folgende Satz vom Widerspruch sind keine Eigenschaften des Seiendes selbst, sondern vielmehr ein Befehl des Willens zur Macht: ein Imperativ, den der Wille zur Macht an dem Seiende befehlt. In dem Bestrebend die Festigkeit des Seins dem ursprünglichen ständigen Werden zu geben[7], befehlt der ‚apollinische’ Wille zur Macht diejenige Gleichheiten dem Werden, die es wirklich nicht gibt; und auf diese Weise wirkt dieser apollinische Wille zur Macht wie ein sozusagen beschränkender (aber verfälschender) Prinzip gegen das Unbeschränkte: gegen das Chaos des werdenden Alls.
Das Wort »Chaos« nennt in Nietzsches Bedeutungsgebrauch eine abwehrende Vorstellung, der zufolge vom Seienden im Ganzen nichts ausgesagt werden kann. Das Weltganze wird so zum grundsätzlich Unansprechbaren und Unsagbaren – ein άρρητον. Was Nietzsche hier in Bezug auf das Weltganze betreibt, ist eine Art »negativer Theologie«, die das Absolute auch dadurch möglichst rein zu fassen sucht, dass sie alle »relativen«, d.h. auf den Menschen bezüglichen Bestimmungen fernhält. Nur ist Nietzsches Bestimmung des Weltganzen eine negative Theologie ohne den christlichen Gott.[8]
Die Beschreibung von dem Chaos, die Nietzsche geben kann, ist tatsächlich wie eine Form negativer Theologie, eines Universums aber ohne Gott. Das Chaos ist das Unsagbare, da die Sprache - die von ihm etwas sagen will - mit dem Sein innerlich verbunden ist. Die Sprache, die von dem Sein des vernünftigen Denkens eindeutig sprechen kann, wird allerdings von dem Chaos (des dionysischen Willens zur Macht) ontologisch vorausgegangen, und dann kann sie von dem Chaos des Werden nur durch eine Art negativer Philosophie, oder durch eine Gelassenheit der Rationalität (Ekstase), oder noch immer durch eine Erzählung des Seiendes als Werdendes in der Zeit.
Eine solche Genealogie des vernünftigen Denken bei Nietzsche angenommen, schein es die Krisis der letzen Philosophie Schellings und seine Scheidung zwischen einer negativen Philosophie und einer positiven zu erinnern.
In seiner Darstellung des philosophischen Empirismus (1836), fragt sich Schelling: «warum i s t denn Vernunft, warum ist nicht Unvernunft?». Diese Frage hat keine weitere Bedeutung, sondern mit ihr will Schelling nur eine Frage des Wertes zwischen dem realen Prinzip und dem idealen (d.h. dem Prinzip der Vernunft) stellen. Warum hätte das ideale Prinzip größeren Wert als das reale? Wir sind nicht hier vor der Hauptfrage: Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts? Was hier in Frage ist, ist nur der Wert dem realen (unbeschränkten) Prinzip und dem idealen (beschränkten) zuzugeben.
Das Unbeschränkte – von Schelling auch reales Prinzip (B) genannt – ist das blinde verstandlose Sein; das Prinzip, das gegen das erste stehet, ist das Ideale, da es die Ursache der Beschränkung des Reales (und also der Erkennbarkeit) ist.
Wie Schelling betont, ist diese Entgegensetzung schon bei den Pythagoreern vorhanden, die behaupteten, dass alles aus dem Unbeschränkte (άπειρον) und dem Beschränkte (περαϊνον) entstehet, und dass das Unbeschränkte nur durch das Beschränkte gekannt werden kann:
Alles erkennbare Seyn, ebenso wie das Erkennende selbst, entsteht durch einen Proceß, der ohne zwei Principien nicht gedacht werden kann, eines, das in dem Proceß gleichsam die Materie, die Unterlage, das Hypokeimenon ist, das für sich schrankenlose Seyn, das stufenweise subjektiv gesetzt, eben dadurch zugleich begrenzt und begreiflich wird; das andere, welches sich vielmehr als Ursache verhält und eben das Maßgebende, Bestimmende des ersten, oder das die Subjektivität an ihm Hervorbringende ist (SW, X/245).
Schelling nennt das Unbeschränkte als was, das sein nicht soll, d.h. als etwas, das nötig existiert als bloßer Stoff, aber das zum Sein werden nicht kann, da das Sein die Stelle der Vermittlung ist (wo das Ideale wirkt), der von dem Idealen gewirkten Beschränkung.
Wenn das Unbeschränkte als das Nicht-Sein, als das unrechtigmäßige Prinzip, das Böse, sich zeigt, sieht das Ideale – das Grenze und Maß dem Unbescränkten gibt – als das Gute aus. Aber diese Zuschreibung ist ganz willkürlich, weil sie von der Ansicht, die wir anzunehmen wählen, abhängt. Außerdem kann nicht die Rede von dem Wert zweiten Prinzipien in der Evidenz zurückgeführt werden, dass die Rationalität des Ideales für uns besser ist; in der Tat bleibt immer noch die Frage: «warum i s t denn Vernunft, warum ist nicht Unvernunft?».
Es ist freilich auf den ersten Blick bequem, gleich anfangs die Vernunft als allgemeine Substanz, als das nothwendig Seyende zu setzen. Aber vielmehr ist die Existenz der Vernunft selbst nur etwas Bedingtes, Positives. Denn warum sollte, absolut gesprochen, das Gegentheil nicht ebenso gut seyn können? 2) Ist es doch von der andern Seite auch wieder unbequem, die Vernunft so gleich als das allgemeine Seyende zu setzen. Denn wenn sie dieß ist, was braucht es denn weiter? wir sind fertig, und um gleichwohl eine Bewegung und einen Proceß herauszubringen, muß angenommen werden, daß die Vernunft ohne allen nöthigenden Grund (der denn doch zu allererst in der Vernunft vorausgesetzt werden sollte), gleichsam nur um die Einförmigkeit ihrer Ewigkeit zu unterbrechen – recht eigentlich pour faire du temps, um Zei t zu machen, in ihr Gegentheil übergehe, und um das Vergnügen zu genießen, sich aus der Unvernunft, aus dem Gegentheil, in sich selbst wiederherzustellen (SW, X/252-53).
Nach Schelling muss die Herrschaft des Ideales nur als eine tatsächliche Herrschaft anerkannt werden. Was sich hier entscheiden erweist, ist es, dass die Vernunft als etwas Bedingtes, Positives scheint. Es handelt sich um die Kritik an dem System Hegels: die Vernunft als das notwendige Sein zu setzen bedeutet den Unsinn und die Nutzlosigkeit jeder anderen Entwicklung anzunehmen. Wie wir in dem letzteren Paragraph bewiesen haben, betont Schelling auch hier wie ein System, wie jenes von Hegel vorgeschlagen, keinen Zusammenhang mit dem Realen habe, und wie es ihm willkürlich und abstrakt bilden soll.
Was wir betonen wollen, betrifft den an dem idealen Prinzip zuzugeben Wert. Nach Schelling muss dieser Wert nur in Verbindung mit dem realen anerkannt werden.
Etwas Ähnliches finden wir bei Nietzsche. Dass der apollinische Wille zur Macht die Festigkeit des Seins dem Werden ‚scheinbar’ sichert, bedeutet weder dass es größeren Wert als der dionysische Wille zur Macht habe, noch das man diesem letzteren einen ontologischen Vorrang zugeben werden muss. Der dionysische Wille zur Macht schein unaufführbar durch die Sprache des Seins (als Grund verstanden): er kann nur das Objekt einer Ekstase sein, die allerdings in dem logischen vernünftigen Bereich beschreiben nie sich lässt. Aber er existiert und wird zum Sein in der abgeschwächten Form des apollinischen Willens zur Macht, der Alles-was-wird in dem Netz der Begriffe der Vernunft auffasst.
Das Apollinische und das Dionysische liegen vor dem Sein in dem Werden als Wille zur Macht, gleichsam in dem schellingschen Ursein als Indifferenz zwischen dem Realen und dem Idealen:
Es gibt in der letzten und höchsten Instanz gar kein andres Seins als Wollen. Wollen ist Ursein, und auf dieses allein passen alle Prädikate desselben: Grundlosigkeit, Ewigkeit, Unabhängigkeit von der Zeit, Selbstbejahung. Die ganze Philosophie strebt nur dahin, diesen höchsten Ausdruck zu finden (SW, VII/350).
Wollen ist Ursein. Aus dem Wollen geht sowohl das ideale Prinzip wie auch das reale heraus. Das Ursein, der auch Gott vorausgeht, ist der Ungrund, der absolute, bloße, von jedem Prinzip freie Wille: das Chaos, das der Ordnung der Vernunft immer vorausgeht:
Nach der ewigen Tat der Selbstoffenbarung ist nämlich in der Welt, wie wir sie jetzt erblicken, alles Regel, Ordnung und Form; aber immer liegt noch im Grunde das Regellose, als könnte es einmal wieder durchbrechen, und nirgends scheint es, als wären Ordnung und Form das Ursprüngliche, sondern als wäre ein anfänglich Regelloses zur Ordnung gebracht worden (SW, VII/359).
Aus diesem Chaos, aus dieser Sehnsucht, entsteht der Verstand, der Ordnung dem Unvernünftigen gibt. Zuerst mit dem Verstand entsteht die Scheidung der Kräfte. Wie wir sehen können, wird die Entstehung der Vernunft (des idealen Prinzip), sowohl bei Nietzsche wie auch bei Schelling, als bloßes Wollen = Ursein bezeichnet; und dieses Ursein geht dem idealen Prinzip und dem realen voraus.

Vom Willen zur Freiheit.

Nach Nietzsche existiert nur eine Wirklichkeit (diejenige wir leben), allerdings betrachten wir sie in den Bereich der Logik sofern sie Frucht einer logischen Auslegung ist, die das Sein bestimmt und die umgegangen nicht werden kann. Durch die dionysische Ekstase kann man kein Noumenon des Erscheinbaren erblicken, sondern das All: das Ganze der Seienden, da wir über jede individuelle Auslegung immer sind. Die logische Auslegung des Seins setzt die absolute Setzung der Existenz (der werdenden Seienden), voraus. Die logische Existenz des Seiendes ist nur ein notweniger Befehl des apollinischen Willens zur Macht und die Ekstase begrifft das All des Urwesens, ohne von dem allerdings sprechen zu können.
Die Sprache ist immer Sprache der Logik des Seins, nämlich die Sprache der Vernunft. Aber wir wissen, dass die Vernunft nur ein Befehl ist dem Werden zum Sein zu werden; die Ekstase ist die Auswege aus dem vernünftigen Schema, aber keine Flucht aus der Realität, sondern eine neue weitere Perspektive auf das werdende All als absolute Setzung, wodurch wir eine neue Ansicht über die einzige partielle Auslegung des Seins haben.
Nach Nietzsche ist alles Wille zur Macht: sowohl das Ganze der Werdenden wie auch die apollinische Auslegung der Begriffe der Logik. Der apollinische Wille zur Macht geht aus demselben Willen zur Macht heraus, und der Ursprung (das Ursein), in der dionysischen Ekstase ausgelegt, ist kein In-sich dieser Auslegung, sondern vielmehr das All jedes ewigen Werdenden und jeder Form der Auslegung.
Nun wenn die dionysische Ekstase eine zufällige Auslegung des werdenden Alls darstellt, ist der Tod Gottes der Einbruch dieses Alls in der von dem apollinischen Willen zur Macht entschiedenen ‚Geschichte des Seins’. Der Tod Gottes stellt das Ende der Auslegung des Seins (als metaphysisches Grundes) dar, und er verlangt eine Überwindung: eine Umwertung aller Werte, die der apollinische Wille zur Macht erzeugt hat. Diese Überwindung ist möglich nur wenn der Mensch des werdenden Alls, des Abgrunds vom Tod Gottes sich bewusst wird.
Reales und Ideales, das Dionysische und das Apollinische, scheinen in der Auslegung des Seins als zwei unterschiedene Momente; aber sie liegen zusammen, ontologisch vor ihre Scheidung, in dem Urwesen, in dem bloßen Wollen.
In den Stuttgart Privatvorlegungen (1810) behauptet Schelling, dass das Prinzip seines Systems in dem Urwesen, in der Vereinigung/Indifferenz von dem Realen und Idealen, liegt. Das Urwesen stellt sich als absolute ‚Einheit’ von dem Realen mit dem Idealen, aber in der Idee einer absoluten Identität des Realen und des Idealen [ist] die Meinung hier nicht, dass das Reale und Ideale numerisch oder logisch einerlei sei; es ist eine wesentliche Einheit gemeint; es ist zwar eine und eben dieselbe Sache in beiden Formen gesetzt, aber sie ist in jeder dieser Formenein eignes und nicht einerlei Wesen.[…]Weder das Reale noch das Ideale als solches das Erste oder das Absolute sey, sondern beides nur untergeordnete Formen des eigentlichen Ur-Wesen (SW, VII/422).
Dieses Urwesen – wie wir schon gesehen haben – ist, sowohl bei Schelling wie auch bei Nietzsche, Wollen. In der Tat, in der Fragmente des Willens zur Macht als Erkenntnis, behauptet Nietzsche: «Ursprünglich Chaos der Vorstellungen», was bedeutet schon eine Einheit von dem Dionysischen (Chaos) und dem Apollinischen (Vortellung).
Aber kehren wir zum Thema der Auslegung des Seins zurück.
Die Erhaltung und die Festigkeit, von den apollinischen Werte gesichert, haben die metaphysische Struktur des Seins (die an es als Wahrheit und Gewissheit denkt) entschieden. Wie auch Martin Heidegger in Holzwege betont, fängt die Metaphysik der Moderne mit dem certum, mit der Gewissheit an. Das certum, das Unzweifelhafte, bietet sich in der Form des Seins, in der Form von dem, das ist. Aber in der Sicherung des Seins der Metaphysik finden wir sofort einen Auftrieb nach einer Steigerung der Macht.
Jedes Seiende will wesentlich sich selbst, und dieses Sich-Wollen bedeutet eine Akkumulation von Potenzial. Es geht nicht mehr um ein bloßes Wollen, sondern ein Wollen, das nach einem größeren Willen strebt. Dieser größere Wille ist der einige Wille zur Macht, d.h. die absolute ursprüngliche Freiheit des Alls. Der Wille zur Macht ist keine Eigenschaft des Subjekt, sondern vielmehr ist das Subjekt selbst das Eigentum des Willens zur Macht; sowohl das Subjekt wie auch das Objekt, und wie alle andere Formen der logisch-prädikative Auslegung des Seins, werden immer und nur von dem Willen zur Macht selbst entschieden.
Sie sind nur (apollinische) Formen des Willens zur Macht selbst, der nichts anderes als werdende Macht, ewiges Mögen, absolute Freiheit ist. Das Wesen des Seiendes ist immer nur Wille zur Macht, denn jedes Seiende wird von dem Willen zur Macht sozusagen erzeugt, während er sowohl die onto-logische Ebene (hier denke ich an die logische Struktur) wie auch die phänomenologische (hier denke ich an was wir von dem Seienden sinnlich wahrnehmen) bestimmt.
Die metaphysische, von dem Willen zur Macht entschiedene, Struktur setzt sich als eine allumfassende Hypothese in der Lage die verschiedene Perspektive und das angesammelte Potenzial einzuschließen.
Die einzigen Auslegungen müssen nur als Akkumulation von Potenzial gelesen werden. Wenn sie ihre Kraft vor einer neuen, fähigen, ökonomischen Auslegung erschöpfen, unterliegen sie und den Vortritt lassen.
Was der Mensch will, was jeder kleinste Teil eines lebenden Organismus will, ist ein Plus von Macht (W.z.M.; Aph. 702).
Das Wollen ist eigenen Willen zu steigern, sich-selbst-bejahen zu wollen, d.h. das Potenzial zu erhalten, besser noch, es zu steigern. Während man Macht will, will man Wesen. Ja mehr ein Seiende seine Macht erhalt (und steigert), desto mehr jenes Seiende ist.
In dieser Perspektive, können wir zwar einen irgendeinen Zusammenhang zwischen dem Willen zur Macht und dem idealistischen Willen gründen. In dem Bereich der idealistischen Philosophie, muss der Wille auf die Definition von Leibniz zurückgeführt werden, nach welcher das Wesen des Seins als ursprüngliche Einheit von perceptio und appetitus verstanden werden soll.
Genau stellt der Idealismus den Zusammenhang zwischen Willen und Sein aus dieser Idee fest. Der Wille ist nie ein blinder Wille, er hat immer vor sich die Vorstellung, wovon er begehrt. Nun, etwas vor sich als Vorstellung haben bedeutet eine Idee von diesem zu haben. Da es zwischen perceptio und appetitus keinen Vorrang des eines vor dem anderen gibt, und da sie eine Einheit bilden, können wir sagen, dass die Setzung der Vorstellung des Gewollten (und die Setzung des Gewollten selbst) schon in dem (idealistischen verstanden) Willen des Wollenden innewohnt. Schelling kann in der Tat behaupten, dass der richtige Wollende in dem Willen der Verstand[9] ist: jener Verstand, der – nach dem Idealismus im Allgemeinen – kein Vorstellungsvermögen ist, sondern er sowohl das Objekt wie auch das Subjekt bestimmt und ‚erzeugt’.
Allein Schelling will, in einer überspitzen Redewendung, nichts anderes betone als das, was Nietzsche im Willen heraushebt, wenn er sagt: der Wille ist ein Befehl; denn wenn Schelling »Verstand« sagt und der deutsche Idealismus von Wissen spricht, dann ist nicht ein Vorstellungsvermögen gemeint, wie es sich die Psychologie denkt, kein Verhalten, das die anderen Abläufe des seelischen Lebens nur betrachtend begleitet. Wissen heisst: Eröffnung zum Sein, das ein Wollen ist – in der Sprache Nietzsches ein »Affekt«.[10]
Jedenfalls, wie wir vorher gesagt haben, sowohl nach Schelling wie auch nach Nietzsche, bevor der Wille als Verstand sich setzt, fällt er mit dem Ursein zusammen.
Die Übereinstimmung zwischen Willen und Verstand, die wir in dem schellingschen Verstand und in den apollinischen Formen des Willens zur Macht bestimmt haben, erschöpft keinen Begriff des Willens bei beiden Philosophen.
In der Tat, kann eine Überlegung über einen von dem ratio befreiten Willen, eine neue Philosophie bestimmen. Im Abgrunde des Urseins liegt, tatsächlich, der Urwille in seinem innerlichen Zusammenhang mit der ursprünglichen Freiheit. Macht zu wollen bedeutet Wesen zu wollen, und wenn das Wesen Freiheit ist, muss man in Hinblick auf die Freiheit wollen, die die äußerste (nie definitiv festige) Landung darstellt, wonach der Wille streben kann: die äußerste Macht des Werdens.
Bei Schelling finden wir keinen Ausdruck wie ‚Wille zur macht’, aber wir finden zwar seinen ‚Begriffe’.
Zum Beispiel, in der Darstellung der Lehre der Potenzen erklärt Schelling die Bedeutung der Ausdrucken Macht, Mögen, Möglichkeit, die auf den weiteren Begriffe ‚Wille’ in seinem Zusammenhang mit der absoluten Freiheit zurückgeführt werden müssen:
Die Begriffe von Können und Wollen sind vereinigt in dem deutschen Wort mögen. Ich mag nicht = ich will nicht. „Mag auch ein Bilder dem andern den Weg weisen“ = Kann auch etc. Die ewige Freiheit ist das ewige Mögen, das Mögen nicht von etwas, das Mögen an sich, oder, wie wir dies auch ausdrücken könne, die ewige Magie[11].
Schelling gebraucht das Wort Magie dadurch, «dass es zugleich jenes Vermögen ausdrückt, in alle Gestalten sich zu begeben und in keiner zu bleiben». Diese ursprüngliche Magie ist verschieden von dem Wissen, da sie diesen setzt, aber bleibt immer jenseits jeder Form des Wissens. Um diese Magie von dem Wissen zu unterscheiden, nennt Schelling diese Macht Weisheit:
Weisheit ist noch mehr als Wissen, es ist das wirkende Wissen, es ist das Wissen in That und Leben, oder sofern es zugleich praktisch. Daher können auch wir jene ewige Freiheit die Weisheit nennen, die Weisheit par excellence in dem hohen Sinne, in welchem dieses Wort besonders von den Morgenländern und namentlich im A.T. gebraucht wird. […] Die Weisheit ist in nichts Einzelnem, sie weilt nicht im Lande der Lebendigen, denn sie bleibt überhaupt nicht, sie fährt durch alles, wie der Wind, dessen Sausen man wohl hört, aber niemand kann sagen, wo seine Stätte ist[12].
Nach Schelling fällt die Weisheit mit der Freiheit zusammen. Nach dem Fall, gibt es diese Weisheit in dem Menschen nicht mehr; in ihm gibt es kein Erzeugen mehr: er hat nun nur das Wissen des Seins, sofern es scheinbar festig ist, und er sucht vergeblich den Weg nach der Weisheit in diesem Wissen.
Auch wenn nichts anderen als das Wissen dem Menschen geblieben ist, bindet eine innerliche Ähnlichkeit ihn an die ewige Freiheit des Werdens, und sie kann nur von der Seele des Menschen aufgefasst werden, die jede Bestimmung verlasst und so kann er die Gabe der Weisheit aufnehmen. Der Grund der Seele verlasst jede Bestimmung und jedes Bestreben diese Weisheit diese ewige Freiheit zu objektivieren, weil sie die Urständlichkeit des absoluten Subjekts ist.
Die Möglichkeit für den Menschen die Freiheit zu erkennen, wird von dem Selbsterkennen der Freiheit selbst gegeben:
Die einzige Möglichkeit einer solchen wäre, wenn jenes Selbsterkennen der ewigen Freiheit unser Bewußtseyn, also umgekehrt unser Bewußtseyn ein Selbsterkennen der ewigen Freiheit wäre[13].
Hier erklärt Schelling, dass die Möglichkeit eines neuen Anfangs der Philosophie in dem Bewusstsein des Menschen liegt, d.h. in jener unmittelbaren Berührung mit der ewigen Freiheit, die den Grund der Seele konstituiert. Dem Menschen tatsächlich «ist verstattet wieder Anfang zu seyn, er ist also der wiederhergestellte Anfang».
Aber um die Freiheit des Anfangs zu reaktivieren, muss er jeden Grund und jede Bestimmung verlassen. Er muss sich an die Ekstase verlassen, die ihn über dieselbe Vernunft und also über das Wissen in der ursprünglichen Mitwissenschaft setzt.
Wie auch Luigi Pareyson – Schelling lesend – ahnt, liegt die Möglichkeit für eine Philosophie, die die Krise der Moderne übergehen will, in der Form des Bewusstseins von Schelling vorschlagen:
wenn man fragt, wie die Philosophie die Wahrheit schöpfen und besitzen kann, wird man sehen, dass sie nicht in der Form des Erkenntnis – da die Wahrheit kein definitives Objekteiner ganzen Ansicht ist -, sondern in der Form des Bewusstseins; aber nicht in der Form des hegelianischen Bewusstsein als schon vollendete Realität, sondern vielmehr des Bewusstsein in dem schellingschen Sinn; kein Bewusstsein von was das Letzte ist, sondern von was das Erste ist, kein Bewusstsein einer abgeschlossenen Geschichte, sondern eines unerschöpflichen Ursprungs[14].
In der Tat, nur Schelling - der einerseits als ein vor-hegelianer und anderseits als ein nach-hegelianer betracht werden kann – kann das nihilistische Schicksal der negativen Philosophie auf den Weg einer Philosophie der Freiheit überwinden. Die Philosophie Nietzsches durchläuft (es ist nicht so wichtig, ob bewusst oder nicht) die entscheidenden Etappe der Kehre und der Spätphilosophie Schellings.
Bei dem Nietzsche, der nach der Überwindung der passiven nihilistischen Lage der Modernität (die zum Tod Gottes gebracht hat) mit dem tiefen Verlangen nach dem semper adveniens Übermenschen strebt, klingen die Überlegungen der Erlangen Vorlesung (1820/21) Schellings an. Die apollinische Auslegung hat das Individuum in dem Bereich des Wissens ent-schieden, aber jenseits der vernünftigen Struktur, die das Werden in ihren Begriffe nur scheinbar festhält, dringt geschichtlich der Abgrund des Tods Gottes (d.h. das ewige Mögen, von dem Schelling spricht) ein, der immer fähig ist, den Prozess wieder in Betrieb (aber auf neuen Basen) zu nehmen.
Der Mensch ist zwar als solcher sofern er von dem apollinischen Willen zur Macht entschieden wird, aber er kann in seinem Grund der Seele die Unmittelbarkeit jenes (dionysischen) Abgrundes wieder finden. Sowohl nach Schelling nur in dem Grund seiner Seele (als abgründliche Basis des Individuums, der alles und auch sich selbst verlassen hat) liegt die Möglichkeit für den Menschen die absolute Freiheit zu ‚erkennen’, wie auch nach Nietzsche, kann der Grund der Seele des Individuums (das seine Individualität verlässt) den Zugang zu der absoluten Freiheit des Übermenschen darstellen. «Ich liebe – schreibt Nietzsche in der Vorrede der Schrift Also sprach Zarathustra – den, dessen Seele übervoll ist, so dass er sich selber vergisst, und alle Dinge in ihm sind: so werden alle Dinge sein Untergang»: der einzige Untergang, aus dem einen wahr neuen Morgen (insbesondere für die Philosophie) möglich ist.
Um sich selbst zu überwinden und die absolute Freiheit zu sein, muss der Mensch seine Individualität und jedes Wissen (das ihn in-sich isoliert) verlassen und muss er nach dem Übermenschen ausgehen.
Der Übermensch will über seinen Willen, er will über alle Bestimmungen von dem Wissen entschieden: er will, sofern er (und sein Bewusstsein im Werden) der selber Wille ist, der endlich nur sich selbst will. Der Übermensch stellt die ewige Freiheit des Willens zur Macht des Werdens, das ewige Mögen Schellings dar, in dem die einzige wahre Möglichkeit für die ‚künstliche’ Erzeugung, für die novitas, für einen neuen Anfang der Philosophie nach dem vernünftigen Nihilismus zugrunde liegt.
Aber der Übermensch ist nur eine Figur, ein Symbol dieser absoluten Freiheit des Seins als Werden; ein neuer Anfang der Philosophie schlagt dem Menschen vor, seinen Ursprung in der vernünftigen Auslegung des Wissens nicht zu vergessen; der Mensch, der sein freies ursprüngliches Bewusstsein anerkennt, kann die Unterscheidung zwischen der Vernunft und der freien Existenz als eine ‚Ontologie der Krisis’ betrachten, oder auch als eine Ontologie der ständigen, werdenden, freien Scheidung und Wiederzusammensetzung, die im Herz des Seins immer liegen und wirken.

[1] M. Heidegger, Schellings Abhandlung über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809), Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1971, S. 4.
[2]KSA: Friedrich Nietzsche. Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe, Hrsg. G. Colli und M. Montinari, 15 B.de, Walter de Gruyter, Berlin-New York 1967-77 und 1988.
[3]SW: Sämtliche Werke, Hrsg. Karl Friedrich August Schelling, Stuttgart/Augsburg, Cotta, 1856-1861.
[4] Vgl. E.C. Corriero, Vertigini della ragione. Schelling e Nietzsche, Torino, Rosenberg & Sellier, 2008.
[5] Vgl. E.C. Corriero, Volontà d’amore. L’estremo comando della volontà di potenza, Torino, Rosenberg & Sellier, 2011.
[6]W.z.M.: F. Nietzsche, Der Wille zur Macht, Kröner, Stuttgart, 1996.
[7]«Dem Werden den Charakter des Seins aufzuprägen – das ist der höchste Wille zur Macht» (W.Z.M., Aph. 617).
[8]M. Heidegger, Nietzsche, Neske, Pfullingen, 1961, S. 353
[9] «So also müssen wir die ursprüngliche Sehnsucht uns vorstellen, wie sie zwar zu den Verstande sich richtet, den sie noch nicht erkennt […] Gott sich selbst in einem Ebenbilde erblickt. Diese Vorstellung ist das erste, worin Gott, absolut betrachtet, verwirklicht ist, obgleich nur in ihm selbst; sie im Anfange bei Gott, und der in Gottgezeugte Gott selbst. Diese Vorstellung ist zugleich der Verstand – das Wort jener Sehnsucht, und der ewige Geist, der das Wort in sich und zugleich die unendliche Sehnsucht empfindet, von der Liebe bewogen, die er selbst ist, spricht das Wort aus, dass nun der Verstand mit der Sehnsucht zusammen freischaffender und allmächtiger Wille wird und in der anfänglich regellosen Natur als in seinem Element oder Werkzeuge bildet» (SW, VII/361).
[10]M. Heidegger, Nietzsche, S. 69-70.
[11] F.W.J. Schelling, Initia Philosophiae Universae. Erlangen Vorlesung WS 1820/21, Hrsg. H. Fuhrmans, H. Bouvier u. Co. Verlag, Bonn, 1969, S. 24-25.
[12]F.W.J. Schelling, Initia Philosophiae Universae, S. 26.
[13]F.W.J. Schelling, Initia Philosophiae Universae, S. 32.
[14] L. Pareyson, Verità e interpretazione, Mursia, Milano, S. 208.


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