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Erschienen in Ausgabe: No. 31 (1/2008) Letzte Änderung: 25.02.09

Philosophie und Atheismus

Die Schmuggler entwischen den Zöllnern

von Gonsalv K. Mainberger

Obwohl ich dem Wesen nach kein Metaphysiker bin, habe ich Tage schmerzlichster, ja physischer Qual damit verbracht, metaphysische und religiöse Probleme zu drehen und zu wenden… Rasch merkte ich, dass, was ich für die Lösung des religiösen Problems hielt, nichts anderes als das Rationalisieren eines emotionalen Problems war.Fernando Pessoa, Das Buch der Unruhe des Hilfsbuchhalters Bernardo Soares. Zürich/Frankfurt a.M. 2003/2006, Nr. 332, S 323.

I. Kurzbericht über meinen langen Weg zum partikulären Atheismus

Was ich hier zum Thema Philosophie und Religion zu sagen mir vorgenommen habe, ist auf einen ziemlich genauen Zeitpunkt hin fokussiert. Die Redeabsicht ist auf einige hier Anwesende gemünzt. Wir haben eine uns gemeinsame religiös kodierte Situation erlebt und gestaltet. Ich spreche zu Ihnen im Hier und Jetzt über ein Damals bis zum Heute: über die mir bis heute zugewiesene, geschenkte Lebenszeit – die Frist von 1924 bis 2007. Philosophie und die Religion ist ein von mir in dieser Zeit gelebtes Thema. Es war einst ein mir als ehemaligem Dominikaner zugewiesenes Amt. Ich mache daraus eine jetzt aufbereitete und zurechtgemachte Erzählung. Ich spreche noch immer aus einer zu verantwortenden Situation heraus. Es kommt mir vor wie ein Bühnenstück. Sie mögen es mit Ihren Ohren und aus Ihrer Lebenswelt heraus wahrnehmen wie eine autobiographische Erzählung.
Dieses für Sie zurechtgemachte Bruchstück handelt vom Verhältnis Philosophie und Religion innerhalb meiner eigenen Lebenszeit. Von einem lächerlich unbedeutenden Stück Weges mithin, auf welchem ich Erfahrungen mit Frömmigkeit im Denken und Handeln gemacht, mich mit Glauben, rationalen Glaubensapologien (man denke nur an den vorkonziliaren Uebervater, P. Réginald Garrigou-Lagrange, Theologia fundamentalis secundum s. Thomae doctrinam, Paris 1926, ders., Le sens commun: la philosophie de l’être et les formules dogmatiques, Paris 1936, ders., Dieu, son existence et sa nature. Solution thomiste des antinomies agnostiques, Paris (1928) 1950) und Zweifeln herumgeschlagen, Religion gepredigt wie auch Philosophie als Lebensform gelebt und gelehrt habe. Ich tat es anfänglich mit enthusiastischem Eifer, mit vorbehaltloser Zustimmung. Allmählich streifte ich die halb selbstverschuldete, halb aufoktrojierte Abhängigkeit ab und der Glaube vermischte sich mit einer abgründigen, lachenden Skepsis.
Schon als Bub hatte Religion von mir Besitz ergriffen, war ich doch betörter Zuschauer einer Auferstehungsfeier in der Pfarrkirche St. Martin St. Gallen. Nach vorbereitenden Karwochenliedern öffneten sich am Karsamstagabend knirschend die im Chor der neobarocken Kirche aufgestellten Heiliggrabkulissen und ein Lichtermeer ergoss sich über die Gläubigen, die ins schallende Christus ist erstanden, alleluja einstimmten. Ich erzähle hier Religion im Modus der Selbsterfahrung. Ich habe ab 1947 die römisch-katholische Religion gelebt und mich total identifiziert mit einer elitären und zugleich globalisierten Religionsform, eben als Mitglied des Predigerordens, gegründet vom Spanier Dominikus und über all die Zeitläufte hinweg weiterentwickelt als mythisches Kollektiv bis zum heutigen Tag. Der religiös kodierte Lebensabschnitt dauerte bis zum Ordensaustritt 1975. Der jetzige, voraussichtlich letzte Lebensabschnitt, der mir gegeben ist, ging und geht teils beschwingt voran im Zusammen- und Miteinandersein mit meiner Frau Elisabeth. Teils spielt sich manches schleppend ab, gewürzt vom selbstreflektiven Gefühl der Derelinquenz[1], bedrängt von der meist schmerzlichen Memoria an Fehlleistungen und Niederlagen, erlebt auch als Aufschub und willkommene Verzögerung des finalen Desasters. Zum jetzigen Lebenspensum gehört die besonnene Religiosität, die Distanzierung von dem, was vormals die Asketik als die blandimenta mundi, als Blendwerke dieser Welt bezeichnete und den frommen Ordensmann zu Entsagung und Verzicht anleitete. Der Frömmigkeitsstil hat sich säkularisiert und zivilisiert.
Die Selbst- und Fremderfahrung der wachsenden Ablösung vom einst tragenden Grund und der verstummenden Distanzierung von der religiösen Denk- und Lebensform sei inzwischen die Signatur der westeuropäischen Kultur im Ganzen und im Einzelnen, heisst es, vorab in akademischen Kreisen. Fakt ist: Fast 40 Prozent der Schweizerinnen und Schweizer beten mehrmals wöchentlich; nur gerade14 Prozent wiederum geben an, sie würden religiöse Grundsätze „ziemlich“ oder „sehr“ in das politische Denken einbeziehen. (Vgl. Bertelsmann-Stiftung, Religionsmonitor 2008; www.religionsmonitor.com.) Wie verträgt sich das mit der Interpretation Derridas, das Christentum sei der Tod Gottes? Ist Gott tot für jene 86 Prozent Schweizerinnen und Schweizer, welche religiöse Grundsätze nur wenig oder überhaupt nicht in ihr politisches Denken einbeziehen? Wie tot ist der Gott der überraschend zahlreichen frommen Beterinnen und Beter?
Vom ehemaligen Dominikanerkloster und berühmten Studienhaus Walberberg, diesem locus amoenus, kann man sagen, mit dem Psalm: hic est locus iste terribilis. Walberberg versammelte und verkörperte beide Typen, den holdseligen Heinrich Seuse wie den bellizistischen, aber eben deshalb heilig gesprochenen Papst Pius V., den „Sieger von Lepanto“. Ab diesem Herbst wird Walberberg nur noch im Gedächtnis lebendig sein. Vielleicht geht dereinst eine Sage, wie sie Ernest Renan (1823–1892) auf der ersten Seite seiner Jugenderinnerungen (Souvenirs d’enfance et de jeunesse. Paris (1882) 151923, Préface I-II) erzählt, dass nämlich die Leute in der Bretagne, Renans Heimat, auf der Steilküste ab und zu die Glocken ihres im Meer versunkenen Dorfes läuten hörten … die Leute dieser Gegend um Walberberg und ihrer Dörfer im Vorgebirge würden dann die Glocken des im Rhein versunkenen Klosters hören. Mit der römisch-katholischen Religion geht es mir ähnlich wie Ernest Renan es mit bewundernswürdigem Respekt schildert: Sie klingt mir unvergesslich im Ohr, aber all ihre wundersamen Choralmelodien, ihre Monstranzen und Mysterien, ihr Wortschatz und ihre Klage, ihre Versprechen samt ihrem Bannstrahl sind verschwunden und verstummt. Ab und zu höre ich es von weit her läuten…
Mit einem intensiven Gefühl der Verbundenheit bin ich an diese wohl letzte, 52. Tagung des Philosophisch-theologischen Arbeitskreises gereist. Ich habe diesem Gremium viel zu verdanken. Ich besinne mich aufs Ganze der Philosophie und spreche zugleich über meine Erfahrungen innerhalb des Partikularraumes, als den ich inzwischen die römisch-katholische Religion verstehe. In diesem séparé halte ich mich noch immer ab und zu auf. Nicht etwa physisch oder lebensmässig, sondern nur im Kontext einer gelegentlich im Freundeskreis erinnerten Vergangenheit. Meine damaligen Erfahrungen und deren Aufarbeitung heute erachte ich als minderstufig, als relativ unbedeutend. So wie ich selber dereinst Asche sein werde, wird alles schon anderntags bereits eine belanglose Episode sein. Sie soll hier, im Rahmen dieser Tagung, in einer Rückwende reflexiv bearbeitet werden. So fällt dem Belanglosen vielleicht eine Relevanz zu, die zu beurteilen nicht meine Sache ist. Resultat ist mein Erzähltext, den hier vorzutragen ich mir herausnehme. Der Text ist Signatur meines Bewusstseins. Er wird gebildet und belebt vom wilden Haufen meiner Erinnerungen. Er ist gemünzt auf einen Teil meiner religiösen Väter und akademischen Lehrer. Er möchte gerne Zeuge sein, Echo meiner derzeitigen philosophisch geprägten kognitiven Aufrichtigkeit und meiner lebenspraktischen Ehrlichkeit.
Mein doch eher persönliches Vorgehen ist mit einer gewissen Zumutung verbunden. Um diese etwas aufzufangen und abzufedern, berufe ich mich auf drei ausgewiesene Kenner der philosophischen und religiösen Szene. Sie bestärkten mich in meinem Unterfangen. 1) Friedrich Wilhelm Graf, (protestantischer) Ordinarius an der Universität München, schreibt in seinem 2004 erschienenen Buch „Die Wiederkehr der Götter. Religion in der modernen Kultur“:
„Trotz allen Bemühungen um methodische Distanz und begriffliche Klarheit sind die akademischen Deutungsexperten der Religion bei ihren Analysen immer auch durch ihre individuelle religiöse Sozialisation geprägt. Elemente des Subjektiven lassen sich beim Thema Religion nicht zum Verschwinden bringen.“ (228).
2) An der in Darmstadt zu seinem 70. Geburtstag ausgerichteten Feier sprach Gernot Böhme zum Thema „Die Philosophie ernst nehmen“ und bemerkte,
„die Philosophie an der Universität sei vor allem Wissenschaft und habe das auch als Auftrag zu erfüllen. ‚Philosophie ernst nehmen’ verlange aber eine Verbindung von Philosophie und Person, und dazu brauche es ausseruniversitäre Institutionen.“ (Gemäss Referat in: Information Philosophie, 2007/3, 124).
Im Zeitalter der Autobiographien, die jetzt Konjunktur haben, fehlen Zeugenschaften in ganz präzisen akademischen Wissenssparten nicht. Ich darf 3) hinweisen auf die Sammlung, die Konrad Hilpot herausgegeben hat unter dem Titel „Theologische Ethik – autobiographisch“, Paderborn 2007. Einer, der die Elemente des Subjektiven als theologischen Diskurs erstmals und systematisch aufgearbeitet hat, war Jacques Pohier mit seinem Buch „Wenn ich Gott sage“ (Quand je dis Dieu, Paris 1977). Pohier, mit dem dreifachen amtskirchlichen Predigt-, Liturgie- und Lehrverbot bestraft, hat den Orden verlassen müssen, hat geheiratet und ist am 15. Oktober 2007 in Paris verstorben. Seine ehemaligen Pariser Mitbrüder haben ihm in der Chapelle de Montparnasse eine würdige Abdankung gehalten.
Falls es sich als nötig erweisen sollte, meinen Stil und meinen Ansatz hier zu rechtfertigen, könnte ich mich auf die angeführten Autoritäten berufen. Die Kette philosophischer Meisterdenker, die sich des Verhältnisses von Philosophie und Religion angenommen haben, noch leben oder seit langem oder erst kürzlich verstorben sind, ist lang. Ich erinnere an Namen, deren Werke mich schon früh beschäftigt haben, an Georges Bataille (Somme athéologique, 1943) und Paul Ricoeur (Symbolik des Bösen, 1960), an Namen, deren Aktualität ungebrochen ist, wie Jacques Derrida, Gianni Vattimo und Jürgen Habermas, an einen ehemaligen Zöllner und Autodidakt schliesslich, dessen Werk in deutscher Uebersetzung den Titel Die Niederlage Gottes (La sconfitta di Dio 1992, deutsch Rotbuch Rationen, Rotbuch Verlag Hamburg 1996) trägt und dessen Name von römisch-katholischen Theologen tunlichst verschwiegen, von Vattimo eher verschämt erwähnt wird – Sergio Quinzio (1927–1996).[2]
Ich sprach eben von der erinnerten Vergangenheit. Die Gelegenheit eines solchen tours d’horizon bot sich mir letzte Woche. Meine Frau und ich waren drei Tage in Madrid. Ziel und Grund der Reise war die Ausstellung Joachim Patinir, flämischer Maler (1480–1524), dessen nicht sehr umfangreiches Gesamtwerk im Prado Museum gezeigt wurde. Patinir ist der Maler der Heiligenlegenden des Dominikaners, Schriftstellers und Bischofs von Genua, Jakob von Voragine (1226–1298). Der Flame ist der Maler des Gottesbeweises ex effectibus. Er malt die Welt nicht wie sie ist, sondern wie sie ihm als Horizont und lichte Grenze zum Unendlichen erscheint, die Welt als Licht-Spur des Fingers dessen, den der Adventshymnus der römischen Liturgie den conditor alme siderum, den liebreichen Urheber der Gestirnwelt nennt.
Im Prado ist, neben Patinir, die grandiose spanisch-europäische religiöse Bildwelt versammelt. Sie machte mir erneut auf geradezu dramatische Art und Weise deutlich, in welchem Masse sie die ästhetisch kodierte Niederschrift dessen ist, was ich unter römisch-katholischer Religion zu verstehen, zu glauben und zu leben gelernt hatte. Nicht minder deutlich ist mir dabei folgendes aufgegangen. Religiöse Kunst spricht indirekt immer auch von Gott. Sie sagt Gott freilich nur in obliquo, im Nicht-Göttlichen, tut aber so, als ob Gott im Bilde wie im Zeichen präsent sei. (Vgl. Hans Belting, Das echte Bild. Bildfragen als Glaubensfragen. München 2005, 152–153.) Mit jeder Bildaussage macht sich die Negation bemerkbar: die Nichtsagbarkeit Gottes. Religion ist, zusammen mit religiöser Malerei und mythisch-mystischer Dichtung, jenes vom Menschen erzeugte, spezifisch produktive, kreative Verhalten, das sich einstellt, wenn er Gott sagen muss oder Gott sagen will. Das besagt: Wenn der Dichter im Gedicht, der Maler im Bilde oder der Gottesgelehrte im Begriff ‚Gott’ erzeugt, ist damit unvermeidlich jene Leere und Abgründigkeit mitgegeben die er überspringen will. Ist es nicht jene Gemütsleere und Dunkelheit, die echt Glaubende, von Johannes vom Kreuz bis zur Mutter Teresa erfahren haben und auch schriftlich dokumentiert haben?
Im Prado habe ich die überwältigende Vielfalt dieser Gottesaussagen wieder einmal vor Augen geführt bekommen. Gerade die Deutlichkeit, die Expressivität und erschütternde Dynamik der um Gottes willen gestalteten Bildersprache bestätigt es: Der Legendengott und der Gott ihrer Akteure und Akteurinnen, der Weltgott des Flamen Patinir, der Sündenrächergott des Büssers Hieronymus, dessen rechte Hand zum Schlag mit dem Stein zur Brust ansetzt, der Reinheitsgott des Wüstenvaters Antonius mit dem Schwein inmitten seiner fleischlichen und geistigen Nöte, der Schöpfergott Adams und Evas, der Vatergott samt dem Erlösersohn, von einer jüdischen Jungfrau geboren, inkarniert nicht etwa zusammen mit dem Schreinermeister Josef, sondern vom befruchtenden Hauch des Heiligen Geistes, der Mördergott des Massakers aller Säuglinge von Jerusalem, der allwissende Gott jenes Tugendgemäldes von Hieronymus Bosch, dessen zentrale Inschrift lautet: Cave cave deus videt,Achtung Achtung, Gott sieht (alles) [an einem Haus in Pompej heisst es: cave canem], der Machtgott der Herrscher mit Schwert und Bibel, der Richtergott des dürren Baumes vor der Zeitenwende, des blühenden Baumes nach der verheissenen aber noch immer nicht erfolgten Erlösung, dieser Gott ist tot. Tot wie wir alle sein werden, ist der Karsamstaggott – die „Figur der Passion“, an die zu glauben ich glaube. Nicht tot ist der Gott im Zeichen der unaussprechlich blauen Horizonte, die ins Nichts stürzen, nicht tot ist der Gott in Gestalt des Joseph von Arimathäa, der den toten Gottesleib vom Kreuz holt, nicht tot ist jener fiktive Nikodemus, der für eben diesen toten Gott das für ihn, Nikodemus, vorgesehene Felsengrab bereit hält. Tot ist der Gott jener, die es mit literarischer List und Leugnung, mit übersteigerter Hoffnung und einem Rätseltext über angebliche Visionen fertig gebracht haben, beides kunstvoll verschleiernd: das Faktum der rechtmässigen Hinrichtung des politisch untragbaren Aufrührers wie den Leichnam des Gekreuzigten – in einem fiktiven Bericht so zu entsorgen und zu versiegeln, dass das traurige Ereignis in ein Jubelfest der Auferstehung transsubstantiiert werden konnte. Die Auferstehung ist zugegebenermassen kein Faktum. Aber der Bericht hierüber ist so gemacht, dass die von Glaubenden veranstaltete Feier der Auferstehung jedesmal, seit den unergründlichen Anfängen, das Faktum der Auferstehung schafft und bis zum heutigen Tag wiederholend neu vor Augen führt. Diese unglaubliche, immer nur erzählte Geschichte als wahr, weil von untrüglichen Leuten beglaubigt, anzuerkennen, das ist Glauben.
Soweit meine einleitenden Ausführungen zum Thema Philosophie und Atheismus. Ich bin der nicht sehr originellen Meinung, dass sowohl der kämpferische Atheismus wie der feige Atheismus philosophisch nicht mehr vertretbar sind. Was ich vertrete, immer ohne Anspruch auf kategorische Aussagegültigkeit, ist ein partieller Atheismus. Gestützt auf eine kaum zu widerlegende Beobachtung lege ich mir diesen folgendermassen zurecht. Immer dann, wenn die Menschheits-, die Denk- und Glaubensgeschichte wieder einmal neu ansetzt zu einer wie immer anders gearteten, angeblich aber stets identischen Gottesaussage, immer dann ist die Zeit der Eule gekommen, dann dämmert die Philosophie herauf. Wenn die Glaubenden glauben, an die Glaubhaftigkeit der ‚andern’ glauben zu müssen, kann der Philosoph deren intrinsische Blindheit genau in jenem Punkt aufhellen, der ihnen (den Glaubenden) Anlass dafür war, die Vernunft metaphysich-herrisch in die Schranken zu weisen und an ihre Stelle in nahtloser Fortsetzung metaphysischer Wahrheitsaussagen den Glaubensakt einzusetzen. Den Vernunftglauben selbst halte ich freilich für einen obligatorischen Bescheidenheitsausweis. Er ist die Instanz, die der Vernunft zu jener Glaubwürdigkeit verhilft, die von der Vernunft selbst nicht erbracht werden kann. Ich möchte offen lassen, ob nicht die Religion, verstanden als Schmugglertätigkeit, dazu beigetragen hat, dass sich die Vernunft verpflichtet fühlte, zu sich selbst zu kommen und in dieser Rückwende zu sich selbst erst richtig und das heisst beschränkt und kontingent vernünftig geworden ist. Ob denn die Vernunft immer dann, wenn sie an ihre Grenzen kommt, mit dem Akt des Glaubens ergänzt oder vervollkommnet oder überhöht werden muss, darf, wenn auch nicht ohne Scheu, bestritten werden. Seit Siger von Brabant und Dante Alighieri gehört diese skeptische Unentscheidbarkeit der theoretischen Vernunft zur Freiheit eben dieser Vernunft. Es ist kein Gestus der Ueberheblichkeit noch des biblisch überlieferten non serviam, vielmehr das selbsteinsichtige Bescheidenheitszeugnis, wenn jemand heutzutage auf die Ergänzung des Menschseins durch den göttlichen Alleswisser und Alleskönner verzichtet. Diese Form von Atheismus heisst: Gott ist nicht der Herr. Das Herrsein kann von Gott nicht ausgesagt werden. War es denn nicht das Christentum selbst, das die Entsagung und Reduktion der Bedürfnisse weltweit gelehrt und gefordert hat? Könnte die Entsagung des Gottesbedürfnisses nicht Ausdruck selbstreflexiver philosophischer Frömmigkeit sein?

II. Philosophie und Religion als Konterbande der Schmuggler

Ausgangspunkt der folgenden Ausführungen ist die Annahme, die Wahrheit sei das der europäischen Philosophie und der europäisch-christlichen Religion Gemeinsame. Und weiter wird angenommen, quer durch dieses gemeinsame Feld ‚Wahrheit’ verlaufe eine Grenze, ein Graben tue sich auf, eine langgezogene Bruchstelle durchziehe das weite Feld, auf dem sich die Wahrheitsuchenden seit unvordenklichen Zeiten bis auf den heutigen Tag tummeln und amüsieren, streiten und sich zu verständigen suchen. Wir fragen: Sind die Religionen vernünftig? Hat die Vernunft Bedürfnisse, welche eventuell allein die Religion abzugelten vermag? Oder sind es Bedürfnisse des ungestillten und unstillbaren Begehrens? Ist der Kontinent Vernunft vielleicht unter dem Ozean der Menschheitsgeschichte für das menschliche Auge unsichtbar mit dem Kontinent Religion verbunden? Ist der Graben, der sie beide trennt, schon immer ein Abgrund gewesen oder ist die Kluft erst in jüngster, angeblich schlechter Zeit unüberbrückbar geworden?
Angenommen, Wahrheit sei der Philosophie und den Religionen gemeinsam. Von Wahrheit unabtrennbar und sie geradewegs mitkonstitutierend, gehört zur Wahrheit die Weise ihrer Produktion, die Art, wie sie über Sinne vernommen, von der Vernunft erkannt und begriffen wird, im Bewusstsein schliesslich zur intelligiblen Gestalt und im sprachlichen Ausdruck zur Wirksamkeit und zur Kommunikabilität innerhalb der Sprachgemeinschaft gelangt. Wahrheit kann als Wahrheit philosophisch erforscht, in Begriffen gefasst und im rationalen Verfahren als evident, im rhetorischen Prozess als begründet vermutbar erschlossen werden. Wahrheit wird aber auch als religiös kodierte, dogmatisch verordnete Proposition proklamiert, angemutet, von Glaubenden bejaht, von Zweiflern abgelehnt oder in der Schwebe gelassen. Anerkanntermassen haben philosophisch wahre Propositionen einen von religiös kodierten Aussagen verschiedenen Geltungwert. Im universal religiösen und im partikulär römisch-katholischen Sinn verstanden ist Wahrheit jene substantielle, metaphysisch fundierte Grüsse, die in verständlicher Sprache und über Sonderriten den Glaubenden zur Annahme oder zum Bekenntnis vorgeschrieben wird. Bei Annahmeverweigerung droht sowohl zeitlicher wie ewiger Heilsverlust als gerechte Strafe. Der so verstandene christliche Gott ist mit der metaphysischen Wahrheit auf Gedeih und Verderb verkettet und erlaubt nur eine vorbehaltlose Bejahung.
Diese religiös kodierten Wahrheitsaussagen sind von der philosophischen Wahrheit unterschieden. Die Differenz besteht darin, dass die als philosophische Wahrheit kodierte Aussage der freien Entscheidung des Ja- oder Neinsagenkönnens ausgeliefert ist. Um diese Differenz und ihre Folgen wird seit den vorsokratischen ‚Aufklärern’ gestritten.
Die besagte Grenze zwischen Wissen und Glauben galt bis zur Frühmoderne als durchlässig, mithin als überschreitbar. Im metaphorischen Kurzlernverfahren gesprochen: Es herrschte im sog. christlichen Abendland zwischen Philosophie und Religion ein reger, wenn auch rege kontrollierter Schmugglerverkehr. Philosophen wie Theologen haben sich sowohl als Schmuggler wie als Zollkontrolleure betätigt. Weder die Zöllnertheologen noch die Philosophieschmuggler sind untätig geblieben. Als Epochenschwelle tut sich der Bruch erst seit dem modernen Vernunftverständnis auf. Es gab Rationalisten im 17. Jahrhundert, welche behaupteten, sie könnten das Dogma der Trinität rational beweisen, beziehungsweise dem frommen Gemüt im Akt der ideellen Vernunftkonstruktion zugänglich machen. Die offiziellen Instanzen der römisch-katholischen Religion verurteilten diese Position. Sie hielten daran fest, Glaubenswahrheiten dieses Kalibers – Inkarnation, Trinität, Realpräsenz – seien letztlich schlechthin supra-rational weil über-natürlich. Sie gaben aber der Vernunft im Nachhinein die hochwillkommene Chance, sich an der Existenz wie an der Formulierung von Glaubenswahrheiten vernünftig abzuarbeiten. Mein Lehrer Prof. P. Paul Wyser, 1945 in Fribourg Ordinarius für aristotelisch-thomistische Metaphysik, verpflichtete die Studenten auf den Hylemorphismus mit der Begründung, ohne diese philosophische Wirklichkeitsanalyse könne die eucharistische Realpräsenz nicht begründet noch geglaubt werden. Fides quaerens intellectum, heisst bekanntlich die Formel: Es gibt allemal etwas zu denken, wenn jemand jemandem traut, dem Wort Vertrauen schenkt oder auf Zeugenschaft hört, ihr vertraut und ihr wenn möglich gar blindlings folgt.Voraussetzung zur Zeit Anselms war ein beherzter, aber nichtreflexiver und nichtkritischer Vernunftglaube. Die massivste Gottesaussage heute blendet das jede religiöse Handlung begleitende Nichts elegant aus, unterschlägt den epistemischen Vorbehalt des in obliquo und behauptet hochtrabend: „Nicht vernunftgemäss handeln, ist dem Wesen Gottes zuwider.“ (Ratzinger 2007 im Internet). Vorausgesetzt ist damit freilich die behauptete, aber unbegriffene Kontinuität von der geschwächten menschlichen Vernunft hin zur substantiell vernünftigen göttlichen Vernunft, zum vernünftigen Gott selbst. In andern Zusammenhängen wird, von ebendemselben Glaubensvertreter, vehement bestritten, dass die menschliche Vernunft je das Wesen Gottes zu erkennen vermöge. So ist denn die Behauptung einer Wesensverwandtschaft zwischen menschlicher Vernunft und der nóêsis noêseôs nóêsis des Aristoteles[3] bzw. der römisch-katholischen Gotteslehre in den performativen Selbstwiderspruch verstrickt.
Der Schlichtungsformeln für den Widerstreit von Glaube und Vernunft sind Legion. Neueste Beteuerung: mit Hilfe der hellenistischen Philosophie und nur mit ihr sei der Konflikt zu lösen. Zur Plausibilisierung wird die zeitliche Konjunktion der Emergenz von Offenbarungstexten und Platonismus bemüht. Zwar nicht deutlich ausgesprochen, aber schön versteckt wird angedeutet, diese Konstellation dürfe mit guten Gründen als historisch-göttliche Fügung verstanden werden – Geschichtsrekonstruktion im Geiste des Vorsehungsglaubens … Man darf mithin annehmen, es sei Gottes Absicht gewesen, den Frühkatholizismus zeitgleich mit dem Hellenismus aus der in Agonie befindlichen heidnisch-abendländischen Lebenswelt emergieren zu lassen. Dem serbelnden Heidentum fehlte anerkanntermassen das in einer Sattelzeit dringend nötige neue Heilsangebot – dem aufkeimenden Katholizismus indes wuchs ein beträchtlicher Resonanzeffekt zu dank der die damalige Intelligenz von Innen her prägenden hellenistisch geprägten Weltweisheit als Wahrheitssuche mit anschliessendem Heilsangebot. An diese Version der Weltweisheit hat sich die zum römischen Christentum bekehrende, hochgelehrte Oberschicht angeschlossen. Und die geschichtsvergessene aktuelle römisch-katholische ,Hermeneutik’ dieses freilich epochalen Vorganges lautet: Für alle Zukunft sei dank des Hellenismus der Abgrund eingeebnet, die Gefahr des Widerspruchs zwischen Glaube und Vernunft gebannt. Die moderne Philosophie wiederum wird als Relativismus, Individualismus und Nominalismus abqualifiziert. Sie biete nichts als bodenlose Abgründe. Statt stufenweisem Aufschwung der Seele, unaufhaltsamer Abstieg in die Niederungen des Subjektivismus. Darf gefragt werden, weshalb denn der Vorsehungsgott nicht auch just zur Zeit hat aktiv werden können, als etwa Kant seine drei Kritiken niederschrieb?
Kant hat massgeblich beigetragen zur normativen Beschränkung und spekulativen Enthaltsamkeit, die sich die Vernunft selbst auferlegt hat und von ihr als Kritik vollzogen wird. Habermas spricht plastisch und treffend von „Grenzregie“. Diese Kultur der kognitiven Selbstbescheidung kennzeichnet das nachmetaphysische Zeitalter, das weder als Schicksal über einen bevorzugten (?) Teil der Menschheit hereingebrochen ist noch von einer göttlichen Vorsehung ihm zubereitet worden wäre. Der Mensch selbst und niemand sonst hat sich in dieses sein Zeitalter hineinbegeben, worin er sich nun selbst zurechtfinden muss. Ob er dabei ist, sich da wieder herauszuarbeiten, ist eine andere Frage.
Die Grenzen der Mächtigkeit beziehungsweise der Ohnmacht der Vernunft und ihre Differenz zum Glauben scheinen ebenso klar zu sein wie die Genesis dieser Differenz komplex und die Geltung derselben schon immer umstritten war und es bis heute ist: Was ist an der Religion vernünftig und inwiefern ist ein einigermassen vernünftiger Mensch gehalten, diesen Vernunftanteil der religiösen Welt überhaupt erkunden zu wollen?
Die Differenz und Distinktion ist klar benennbar: Hier die dem menschlichen Vermögen zugängliche, von ihm konstitutiv immer auch mit-geschaffene Wahrheit, immer nur im Sprechen und Stammeln, im flatus vocis vernehmbar, also flüchtig, rein formal jedoch verifizierbar beziehungsweise falsifizierbar, dem Begriff nach wenigstens bis zum nächsten Schub des Bewusstseins klar und distinkt – dort (aber wo?) die dem menschlichen Vermögen unzugängliche Wahrheit der Mysterien, Auserwählten indes geoffenbart, als Gottes Selbstaussage dechiffrierbar gemacht: erst in den hebräischen und griechischen Textsammlungen, dann im Logos, dem menschgewordenen Gottessohn, in ein und derselben Person subsistierend als wesensgleicher Sohn des Vatergottes und zugleich als Sohn einer jüdischen Jungfrau. Im Glauben der Glaubenden muss diese hybride Gestalt als die bis in alle Ewigkeit unerforschliche, Gott und Mensch in einer Person synthetisierende Wahrheit geglaubt, verstanden und angebetet werden. Soviel zur Auslegeordnung des Problems.
Grob gesagt, lassen sich zwei sich streitende Lager ausmachen. Sie korrelieren mit den eben genannten zwei Feldern und den entsprechenden Instanzen Wissen und Glauben, Philosophie und Religion. Der Streit dreht sich um folgendes:
Eine Grenze trennt das eine Feld – die menschlich zugängliche und an der Erfahrung ausgewiesene Wahrheit –, vom andern Feld, nämlich vom Feld der geoffenbarten, den menschlichen Verstand überholende Wahrheit. Paradox, aber von einmaliger denkgeschichtlicher und handlungssteuernder Wirkung ist die Tatsache, dass diese Felder, ohne ineinander über zu gehen, dennoch durchlässig sind. Jedes Feld gibt dem andern Feld Rätsel auf, im 16. und 17. Jahrhundert wüteten religiöse Kämpfe mit Toten und Exilierten, in der zweiten Hälfte des blutigen 20. Jahrhunderts gab man sich ökumenisch, was die Zukunft bringt, bleibt ungewiss. Ist es nicht vielleicht so, dass die Grenze und der jeweilige Kompetenzbereich zwar erkannt und anerkannt ist, dass indes die Versuche, die Grenze zum Geglaubten hin auf dem Verstandesweg und mit Hilfe der Vernunftspekulationen zu überschreiten und zu überwinden, zwar noch immer als bewundernswerte Gelehrtenleistungen anerkannt werden müssen, dennoch als gescheitert sich herausgestellt haben? Falls dies wahr ist, vorausgesetzt also, dass die Geschichte, die die Vernunft selbst geschrieben und durchlaufen hat, nicht einfach eine vernunftvergessene und vernunftwidrige Irrfahrt ist, sollen dann auch die Konsequenzen gezogen werden? Im gegenwärtig geltenden Jargon fomuliert: Müssen wir, Teilhabende an der république des érudits et des savants, fraglos hinnehmen, dass das metaphysische Zeitalter hinter uns liegt und die nachmetaphysische Epoche zeitgleich mit unserer Lebenszeit sich nach vorne in die unbekannte Zukunft stürzt? Das Faktum scheint unwiderruflich zu sein. Es fraglos hinzunehmen, daran hindert uns die Wahrheit selbst, eine Wahrheit, der Philosophen wie Glaubende sich verpflichtet wissen. Das Faktum zu leugnen, zeugt von Geschichtsvergessenheit. Sie grenzt nach meinem Dafürhalten an selbstverordnete Selbstsuspendierung der Vernunft und zeitigt Folgen. Diese werden unterschiedlich beurteilt. Für die einen sichert Geschichtslosigkeit dem römischen Katholizismus Bestand und Einmaligkeit, Universalität und den Titel eines Stachels im Fleisch der Moderne. Für die andern ist selbstverschuldete Geschichtsvergessenheit nichts anderes als ein Betrug an der Vernunft und ihrer Würde. Diesen Betrug hat der dogmatisch verordnete, blinde Glaube vor seiner eigenen Geschichte zu verantworten. Um diese Selbstrechtfertigung bemühen sich die Apologien jeglichen Couleur und sind von beachtlicher begrifflicher Schärfe und sittlicher Redlichkeit. An Blaise Pascals Pensées darf als an ein herausragendes Beispiel erinnert werden.

III. Religion innerhalb der Grenzen des demokratischen Rechtsstaates oder: staatliche Friedenssicherung gegen bellizistische Religion

1. Religion gilt in unseren Breitengraden als Privatsache. Quelle, Kraftzentrum und Sitz religiöser Aktivitäten und Praktiken ist das menschliche Gemüt in allen seinen sichtbaren und abgründigen Dimensionen. Glauben und zweifeln, hoffen und verzagen, Trostbegehren und Trostentsagung, klagen und bereuen zählen zu den existentiellen Handlungen sowohl der Frommen wie der weniger Frommen. Ihre Äusserungen sind, sollen sie redlich, ehrlich und echt sein, immer auch ihre Herzenssache. Man glaube an Gott mit dem Herzen war die tiefste Ueberzeugung des vielleicht doch jansenistisch aufgeladenen Mathematikers im 17. Jahrhundert. Redlich, ehrlich, echt – diese Qualifikation gehört zu den normativen Masstäben von Religion. Es sind dies subjektive Merkmale, die aber gerade in ihrer subjektiven Qualität zum normativ-kognitiven und sozialen Merkmalbündel von Religion unabdingbar dazugehören. Das Kriterium, nach welchem Religion philosophisch beurteilt wird und das auch den Inhalt von Religion ausgrenzt, ist in erster Linie ihre sittliche Integrität. Ob die religiöse Wahrheit als solche, von der die jeweiligen Religionen so gerne sprechen und die sie mit aplomb verkünden – so etwa die Trinität, die Inkarnation oder die salvatorische Hoffnung auf einen gütigen Empfang durch den Richtergott im eschatologischen Jenseits – eine wahre Wahrheit sei, das zu beurteilen steht der Philosophie nicht zu. Aus dem einfachen Grund: Diese Wahrheiten sind philosophisch belanglos, als Herzensangelegenheiten indes sind sie unhintergehbar und existentiell nicht einholbar, auch nicht von Einwänden der Zyniker, Verächter und Reduktionisten à la Voltaire, Freud, Marx, Richard Dawkins (Gotteswahn) oder Christopher Hitchens (Der Herr ist kein Hirte).
Wenn sich religiös Gesinnte als Gruppe zur Kommunio zusammenschliessen, sich ihre Überzeugungen und Vermutungen austauschen, gegenseitig stützen und auf ein gemeinsames Ziel hin versammeln, wenn sie sich eine soziale Formation und eine rechtliche Norm geben, werden sie öffentlich und in demokratischen Rechtsstaaten als öffentliche Körperschaft anerkannt. Sie heissen hierzulande Kirche. Als Institution verleihen Kirchen ihren Anhängern den Status der Zugehörigkeit zum Kollektiv. Die Anhänger gewinnen eine partikuläre Identität, sind registriert als Protestanten oder Katholikinnen, als Israeli oder Orthodoxe. Religion ist etwa für Aussiedler und Zuwanderer ein wichtiger Identifikationsfaktor. (M. Hero , Religiöse Vielfalt in Nordrhein-Westfalen. Empiristische Befunde und Perspektiven der Globalisierung vor Ort. Paderborn 2007.)
Diese Zugehörigkeit ist amtlich geregelt und beglaubigt und vermutlich exakt deshalb konfliktuell. Die Sprache des Herzens, wie sie die Frommen pflegen und beherrschen, muss sich nämlich nicht zwingend decken mit der Sprache ihrer Kirchen oder religiösen bürokratischen Maschinerien. Das ist meist dann der Fall, wenn das Begriffsarsenal der einen mit dem Erfahrungspotential und dem Argumentationsstil der andern kontrastiert oder sich als unvereinbar herausstellt.
Wie die Menschheitsgeschichte zeigt, haben die prägenden Kontingenzerfahrungen und nicht minder der Wille zur Macht, den Tod zu überwinden, – von Hermann Lübbe auf seine etwas unverfrorene Art „Kontingenzbewältigung“ genannt, als ob so etwas in unserer selbst kontingenten Macht läge – ihren Ausdruck in begrifflichen und poetischen, pikturalen und bildnerischen Umsetzungen gefunden. Deren religiöse Kodierung wiederum ist eine anthropologische Konstante, unübersehbar und vertraut oder eben gänzlich fremd, aber lesbar und überliefert als die Inhalte, Rituale und Handlungen von Religionen, seit dem 16. Jahrhundert als magische Praktiken und/oder als Fetischismus identifizierbar. Es sind insgesamt Manifestationen des Schamanismus und des alle menschliche Tätigkeit durchdringenden Fetischismus. Dazu gehören die Herzensangelegenheiten und Gemütsregungen, das emotive Begehren und kognitive Ausgreifen über die Endlichkeit des Verstandes hinaus; ebenso integral zur Religion gehört der Wille oder das Begehren, die Sterblichkeit zu überbieten, im Glauben an die Unsterblichkeit der Seele wenn nicht gar der Person dereinst ein ewiges Leben zu erlangen und es in der beglückenden Anschauung Gottes – die Projektion der theoria auf die Gotteswelt der Seligen – zu vollenden. Ursprungsmythen und eschatologische Entwürfe und Phantasien gehören zum innersten Kern von Religionen auch und gerade im nachmetaphsischen Zeitalter. (Nils Freytag/Diethard Sawicki [Hg.], Wunderwelten. Religiöse Ekstase und Magie in der Moderne. München 2006). Es sind spezifische Antworten auf Fragen, auf welche die reflexive, auf Begrifflichkeit setzende Vernunft keine Antwort weiss, die immer und immer wieder von Neuem zu stellen die Vernunft nicht anders kann. [4] Womit ausdrücklich nicht gesagt sei, die magischen Praktiken, der Glaube an die fetischistischen Beschwörungen, die mythologischen Megakonstrukte seien samt und sonders unvernünftig. (Hartmut Böhme, Fetischismus und Kultur. Eine andere Theorie der Moderne. Hamburg 2006; in bewundernswert unvoreingenommener Distanz und intimer Nähe zur Spätantike schildert und beurteilt Peter Brown das komplexe Verhältnis der damaligen Gesellschaft zum Uebernatürlichen in: Die Gesellschaft und das Uebernatürliche. Vier Studien zum früher Christentum. Berlin (1982) 1993. Das Muster des Fetischismus wäre Brown vermutlich zu starr und methodisch unbrauchbar.)
Als innere Erlebnisse haben sich die psychischen Regungen in Geschichten und Erzählungen niedergeschlagen, sind in Texten und Bildern für alle Zukunft dokumentiert, haben in Tonfigürchen wie in monumentalen Pyramiden und ästhetisch überwältigend eindrücklichen gläsern-transparenten Mauern der gotischen Kathedralen ihre untilgbaren Spuren hinterlassen – alles Spuren, Umrisse oder Signaturen, die den Stoff abgeben, aus denen die Kulturanthropologie ihre Inhalte bezieht. Religion gehört zentral zur kulturellen Identität jeder Gesellschaft. „Tatsächlich ist es nur dem unauffälligen Vorgriff auf die welterschliessende Kraft der religiösen Semantik zu verdanken, dass sich Kant zu einer Postulatenlehre vorantasten kann, die der praktischen Vernunft paradoxerweise doch noch die Kraft verleiht, Vertrauen auf eine ‚Verheissung des moralischen Gesetzes’ [Kant, KU B 463, Fussnote] einzuflössen.“ (J. Habermas, Die Grenze zwischen Glauben und Wissen. Zur Wirkungsgeschichte und aktuellen Bedeutung von Kants Religionsphilosophie, in: ders., Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze, Frankfurt a. M. 2005, 216–257, zit. 225.) „Was den reinen Religionsglauben erst zum Glauben macht, ist das übers Moralbewusstsein hinausgehende Vernunftbedürfnis, eine Macht anzunehmen, welche diesen [den moralischen Gesetzen und den gesetzestreuen Handlungen] den ganzen, in einer Welt möglichen, zum sittlichen Endzweck zusammenstimmenden Effekt verschaffen kann. [Kant, Religion innerhalb… A 139/B 147].“ (zit. von Habermas, ebd. 224). [Der von J.H. zitierte Kantsatz findet im Wortlaut so nicht in der Ausgabe Weischedel.]
Entsprechend dieser überwältigenden Anhäufung menschlicher Aktivitäten und ihren Produkten haben sich auch die Autoritäten und Befehlsmächte der religiösen Institutionen der seelischen Dynamismen angenommen. Sie haben sie angestachelt, entsprechend ihren Vorstellungen eingedämmt, ausgenutzt oder instrumentalisiert. Die Agenturen der Rechtssprechung und die ökonomisch hochwirksamen Anstalten der Gnadenspendung (oeconomia salutis) haben sich im sozialen Körper eingenistet, in das Lebensprogramm eingeschaltet und in die moralischen Pensen der Menschen, der Frauen und Männer, der Kinder und Könige, der ruchlosesten Pontifices wie der namenlosen, uneigennützig sich aufopfernden Ordens- und Krankenschwestern eingeschrieben. Unzählige Spuren und Dokumente zeugen von religiösen Erlebnissen, ekstatischen Grenzerfahrungen – von der Entrückung eines Paulus von Tarsus über die Annihilation einer Madame Jeanne Marie Bouvier de la Mothe-Guyon, einer Seelenfreundin des Bischofs Fénelon, bis zur kargen Alltagsmystik der petite Thérèse de Lisieux. Sie gehören als integraler Teil zum Kultur- und Mentalitätentresor der Menschheitsgeschichte. Sigmund Freud rubriziert sie unter der Kategorie der infantilen Regression, nach anderen gehören sie, als durchaus lesbare Seelenlandschaften, zur Geschichte der Seelenkultur, mithin zum Pensum der Anthropologie schlechthin.
Im Gegenzug dazu gilt es, auch an die negativ kodierten Zeugen der Religiosität zu erinnern. Unvergesslich und bis heute unvergessen ist die prototypische Urszene der unvordenklichen Auflehnung: Die im Sturz und im Verderben endende, gottferne Selbstbehauptung des obersten Engels, der als Vater der Lüge endete. Von Marcion ist er, nicht ganz jenseits der räsonnierenden Vernunft, als göttliche Gegenkraft inszeniert worden. (Zum Thema Gnosis und Dualismus vgl. Richard Glöckner, Wie heute noch an Gott glauben/glaubwürdig von Gott sprechen, Berlin 2006). Die Szene ist überliefert als Mythos vom aufbegehrenden Stolz und von der herrischen Rebellion der ersten Engel gegen den Himmelsherrscher, dem er das Non serviam entgegenschleudert, ein durch und durch antireligiöser Affekt, der die Essenz religiösen Dienstes definitif bestimmt. Die für ein bestimmtes anthropologisches Selbstverständnis massgebliche Urszene der Erhöhung und des Sturzes fand und findet ihre genuine, bis heute lesbare Fortsetzung (ganz nach der Metaphernlogik der Spirale, die C. Lévi-Strauss in seinen Mythologiques einführte) als integraler Teil der Profangeschichte. Es mag paradox anmuten, aber sie wird nicht erst heute gelesen als kognitiv qualifizierter Widerstand gegen die von religiösen Instanzen verordnete Unterwerfung des Gemüts und des Verstandes unter die angeblich übersinnlichen, göttlich besetzten Mächte. Banaler, aber historisch beglaubigt und rational nachvollziehbar ausformuliert lautet die moderne Version des Mythos so: In Epochen wiederholter und nie abgeschlossener Aufklärung haben sich just die vom religiösen Empfinden ganz und gar nicht unberührten Menschen dezidiert, mit trefflichen Argumenten gewappnet, von Teufelsglaube und Aberglauben aller Art, vom religiös-fetischistischen Sakramentalismus und von den magischen Praktiken der Sazerdotik abgekehrt. Robert Spaemann ist der dezidierten Meinung: „Es war doch immer die Metaphysik, die hier [zwischen Glauben und Wissen] eine Brücke schlug.“ (R. Spaemann, „Weil es eine Wahrheit gibt, gibt es Gott.“ In: Tages-Anzeiger, 24. 12. 2007, 37). Die ‚Postmetaphysiker’ haben ein neues Gottesverständnis in die Humanszene eingeführt. Sie haben sich alsdann einer von diesen abwegigen Gottteslehren gereinigten Religiosität zugewandt – und praktizieren im Gegenzug dazu nicht selten einen kulturellen oder technokratischen Fetischismus wie etwa den Kult der Automarke Citroën mit ihrer DS (déesse). Historisch bedingte Brüche, Katharsis des Gemüts, Rationalisierungen samt immer neuen, unbewussten Wiederholungen gehören zum religiösen Erbe, eben zum menschlichen Tun und Lassen überhaupt. Meine Ueberlegungen zielen darauf ab, diese zerklüftete Geschichte der Religion samt den unter oder hinter den Phänomenen versteckten Aspekt der Atheismen an einigen Themen zu exemplifizieren.
Dem unvoreingenommenen Beobachter stellt sich dieses Erbe plastisch und dramatisch in seiner unverkennbaren Grösse und in seiner unentwirrbaren Widersprüchlichkeit dar. Die geschichtliche Erfahrung spricht eine deutliche Sprache und muss hier konkret und im Einzelnen aufgeführt werden. Die der Vernunft widersprechenden und mit dem gesunden Menschenverstand unvereinbaren einzelnen Sätze religiöser Lehren und Dogmen irritierten (oder faszinierten) schon immer und tun es noch heute. Es lassen sich drei mögliche Verhaltensweisen ihnen gegenüber ausmachen. Entweder lässt man diese Lehrsätze auf sich beruhen und geht zur Tagesordnung der selbstkritischen und eventuell skeptisch gestimmten Vernunft über. Oder man versucht, mehr oder weniger nüanciert, subtil und selektiv, aus diesen Lehrstücken einen vertretbaren Anteil an Vernünftigkeit herauszuholen. Die spolia aegyptiorum zu sortieren ist noch immer ein beliebtes Arbeitsfeld der auf Vernünftigkeit erpichten Religionswächter. Zu den Beutestücken (spolia), die von den Kirchenvätern nach ihren Rezepten und nach ihrem Gutdünken geschmuggelt, geplündert und sortiert wurden, gehörte, nicht überraschend, die griechische Philosophie, wie soeben erwähnt.
Die dritte Lösung bestand und besteht darin, alles aufzubieten, um die besagten Unvereinbarkeiten und Widersprüche zwischen Glaube und Vernunft zu entschärfen und zu versöhnen. Die rational gestützten Geschichtsteleologien und die streng disziplinierten Religionsphilosophien gehören zu diesen an sich erbaulichen Versuchen ebenso wie die erlösungsgesättigten und eschatologisch angelegten Theologien. Sie haben sich dieses Stoffes seit je angenommen. Zu Megatheorien und Vernunftspekulationen entfaltet, sind sie alle schliesslich an diesen Widersprüchen bzw. an deren versuchter Versöhnung gescheitert. Gescheitert sind sie, einmal aus formalen Gründen: Beim Aufbau der katholisch-christlichen Religion, in den ersten vier Jahrhunderten unserer Zeitrechnung, waren die Theologen dank der damals geltenden und mit Bravour bewirtschafteten wissenschaftlichen Instrumentarien noch durchaus in der Lage, die sich ihnen stellenden Probleme auf plausible Art zu lösen. Geholfen hat ihnen dabei die „christlich mediterrane koiné“ (Brown, Die Gesellschaft und das Uebernatürliche, 52). Die Probleme und ungelösten Fragen, die sich uns heute als Konflikt zwischen Glaube und Vernunft stellen, sind mit den damaligen Instrumentarien nicht zu bewältigen, wir leben in einem radikal veränderten Umfeld. Der damals einzig gangbare Weg, des Zwiespaltes und der Kränkung der Vernunft durch Glaubensbehauptungen einigermassen Herr zu werden, war die in noch ldebendiger Version verfügbare Mythologie – und, im Stil des philosophischen Atheismus gesagt, sie ist es noch heute. Die Hauptsätze der römisch-katholischen Religion sind mythisch-fetischistisch durchtränkt. Mit Hartmut Böhme diagnostiziere ich den Fetischismus als jene – religiös oder nicht-religiös – besetzte Handlung, deren Vollzug darin besteht, die Vorstellung oder die Repräsentation als Ersatz für das Repräsentiert-Abwesende zu erzeugen. Der Himmelfahrts’bericht’, die Auferstehungserzählungen, sämtliche Wunderepisoden aus den Evangelien, aber auch die entsprechenden sakramentalen Riten und die eucharistische Praktik als wiederholende Memoria und Ersatz für den Kreuzestod dokumentieren eindrücklich, wie sich die Religionstheoretiker am imaginierten Austausch zwischen menschlicher Lebenswelt und göttlicher Geisterwelt abarbeiteten. Es sind bewundernswerte Versuche, jene Vorgänge und Ereignisse, die entsprechend den damalig gegebenen kognitiven und affektiven Bedingungen wahrgenommen und beschrieben wurden, den an diesem Austausch beteiligten Menschen glaubhaft zu erzählen und den Austausch just in seiner Unglaublichkeit akzeptabel zu machen. Der sinnengesättigte performative Vollzug einer Sprechhandlung gehört integral dazu. Der Dogmenhistoriker Hans-Dieter Altendorf meint, protestantisch entspannt und vernunftgläubig demütig: „Unglaublich, aber wahr.“

IV. Die ‚Aufhebung’ der Philosophie

Philosophie stand und steht noch immer in Beziehung zur Religion. Ob diese Beziehung zwingend oder aufkündbar, eng oder lose sei, bleibe erst einmal dahingestellt. Im Gegensatz zur Religion gibt es gegenüber der Philosophie keine staatlich-bürgerliche Instanz, die befugt wäre oder sich befugt wähnte, die Philosophie zur Privatsache zu erklären. Der wohl triftigste Grund für diesen Sachverhalt kann überzeugend deutlich gemacht werden: Keine Philosophie, sofern sie denn ihren eigenen Anspruch einlöst, gibt sich aus als Instanz der letztgültigen, absoluten Wahrheit. Philosophische Systeme – wenn es sie denn gibt – enthalten zwar propositionale Wahrheiten, sind begründet oder zumindest begründbar vermutet oder spekulativ ins Offene entworfen. Jeder philosophisch kodierten Aussage, die auf innerer Erfahrung beruht und an der Erfahrung des selbstreflexiven Denkens erprobt ist, wird im Horizont der Geschichte, also im Zuge und im Sog der Zeit getätigt. Genau diese Anbindung der menschlichen Vernunft an die Zeitlichkeit und an die Begrenztheit im Hier und Jetzt fundiert ihre Universalität. Es ist und bleibt eine gedachte, eine von der Vernunft geschaffene, vom Begehren mitgerissene Universalität – die Universalität der Wahrheit. Alles, was universal, überzeitlich, jenseitig oder gar supranatural oder suprarational ist, ist gedacht, ist ideal, entzieht sich der Erfahrung. Dazu gehört unwiderruflich die metaphysisch gedachte Wahrheit. Die Philosophie, die die Metaphysik überwunden hat, ist das Resultat und die Summe aller Produkte des im Fleische und nur im Fleische lebendigen Geistes. Aber Philosophie ist auch die Agentur der Vernunft, deren ausgezeichneter Vorzug darin besteht, dass sie sich in sich selbst zurückbiegt und selbstreflexiv ihre eigenen Leistungen auf ihre Richtigkeit, ihre Vertretbarkeit, auf ihre Opportunität und ihre Verfallszeit hin prüft. Bei diesem Geschäft sieht sich die Vernunft mit ihrer eigenen Grösse und ihrem eigenen Elend konfrontiert. Ich verstehe mich als Verkörperung einer Vernunft solcherart: verdammt zur resignativen Skepsis und dennoch hochgemut gestimmt, sobald es darum geht, mit Gleichgesinnten oder mit anders Denkenden Argumente auszutauschen, Erlebnisse des Scheiterns und des Gelingens zu erzählen, Zweifel zu säen und unentwegt immer neue Annäherungen an die Wahrheit anzubieten.
Entsprechend einem alten, leicht anrüchigen oder antiquierten Namen nennt man Philosophie Weltweisheit. Dieser Titel wird in einem berühmten Text durch ein Wortspiel lächerlich gemacht. „Wo ist der Weise? Wo der Schriftsteller (grammateús)? Wo der Erforscher dieses Äons? Hat nicht Gott die Weltweisheit in Torheit gekehrt [als Torheit entlarvt; unschmackhaft gemacht]?“ (I Kor 1,20). Mit dieser Frage eröffnet der griechisch schreibende, hebräisch denkende Briefautor den Konflikt zwischen den Weisen, den Schriftstellern und den Erforschern dieser Welt und dieses Äons einerseits und einem Kenner und Erforscher der jenseitigen Welt und ihrer Zeit. Der Brief ist von grösserer Tragweite. Beim Lesen sahen sich die damaligen Philosophen und griechisch-heidnischen Intellektuellen einem Gott in Person und dessen Weisheit gegenübergestellt. Dieses Spiel, durch eine rhetorische Frage eröffnet, ist abgekartet und für die Philosophen bereits vom ersten Zug ab verloren. Gott selbst – vom Judenchristen Paulus fintenreich inszeniert –spielt seine Weisheit und seine Empathie für die Seinen als Torheit aus. Er überlässt es jedem selbst, ob er dialektisch genug sei, diese Torheit als Weisheit zu begreifen, konkret: einen Gekreuzigten, einen Rabbi und Rebellen als den kommenden Welt- und Menschheitserlöser anzuerkennen. Paulus hat den Mund doch etwas voll genommen… Dieses Spiel kann mit Vernunftgründen und noch so raffinierten Zügen einer Wette nicht gewonnen werden. Aber eben: die Spiesse in diesem Wettbewerb um die richtige Weisheit sind nicht gleich lang. Wenn Gott selbst Regie führt, wer kann dann gegen ihn gewinnen? Der Brief selbst darf wohl auch so verstanden werden, dass er nicht eine Gotteslehre enthält. Vielmehr so, dass er seine volle Bedeutung darin ausspricht, dass er alles über das Selbst- und gottesverständnis des Briefautors mitteilt. Mehr nicht, aber auch nicht weniger.
Der Brief an die Korinther entbehrt nicht der strikten Logik. Aber es handelt sich um Gerichtslogik. Diese läuft so, dass mit der Begründung eines behaupteten Faktums sich dieses in eine Anklage kehrt: Weil „die Welt durch ihre Weisheit Gott in seiner Weisheit nicht erkannte“ (ebd.21), kehrt (in der Formulierung des Paulus) Gott den Stil um und legt die Weltweisen ganz schön herein. Es „gefiel ihm“ sogar, sich der Torheit zu bedienen, um seine Weisheit zu bekunden. Sich der Torheit bedienen heisst gemäss dieser Logik, die wahre Weisheit offenkundig werden lassen. Mit dieser scheinbaren Täuschung verbindet Gott die Forderung, die von den Rettenden verlangt, dass sie Gottes Handeln als Streich, als Trick erfassen, die Falle, die Gott ihnen stellt, blitzschnell orten und sich im Glaubensakt aus der Schlinge ziehen. Unter dieser spezifischen Art des Begreifens versteht Paulus unvermittelt das Glauben als rettenden Vollzug: „durch törichte Predigt zu retten, die daran glauben“ (ebd. 21). Nicht die Vernunft und nicht die Weisheit, die Gnosis, rettet, wohl aber die Torheit und die schlaue Umkehr aller Werte. Das heisst paulinisch Glauben.
Mit dem Begriff des Weisen ist auch der Begriff des Wohlmeinenden mitgegeben. Wer es als Weiser mit diesem Text und seiner Logik wohlmeint, liest in hermeneutischer Sorgfalt, wie stark hier eine ganz bestimmte Vernunftsorte am Werk war. Es gehört zur Vernunft, dass sie alles und jedes in strikter Logik kehren und wieder umkehren kann. Formal argumentiert der Autor tadellos. Aber seine Formulierung ist es, die ihn verrät: Nicht die Vernunft ist es, von der Gott geleitet ist. Die List ist die diesem Gott eigene Weisheit. Er bedient sich der Umkehrpraktik der Dinge und ihrer Erscheinung. Diese partikuläre Gottes-Logik fällt zusammen mit seinem vernunftlosen, abgründigen Wohlgefallen, das hier als Erlösungs- und Erwählungslogik am Werk ist. Paulus macht die Sache mit der nötigen raisonnierenden Klarheit deutlich: Die Philosophie und mit ihr die Vernunft haben beim Erlösungswerk, das Gott für den Menschen mit seinem Sohn inszeniert und realisiert hat, nichts zu suchen weil sie dort auch nichts verloren haben. Ausser dass Paulus der Form nach ganz vernünftig argumentiert, aber den Inhalt durch eben diese Dialektik in die Gefilde des vernunftlosen Glaubens und Vertrauens transportiert.

Zürich/Walberberg, 28. September 2007, korrigiert am Stephanstag 2007

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