Erschienen in Ausgabe: No 87 (05/2013) | Letzte Änderung: 08.05.13 |
von Jürgen Koller
Kaum jemand würde bestreiten, dass die Sinneserfahrungen des
Sehens, Hörens und Schmeckens, des Fühlens und Riechens sowie Empfindungen, wie
„Freude, Überraschung, Trauer, Ärger, Wut, Ekel, Scham, Furcht oder Verachtung“
(Goller 2004, 18) oder „Gedanken und Wünsche“ (Block 2004, 785), einen
phänomenalen Gehalt, eine Qualität transportieren. Es fühlt sich für den
Sehenden irgendwie an, einen Sonnenuntergang wahrzunehmen, für den
Überraschten, eine Überraschung zu empfangen, für den Schämenden, Scham zu empfinden.
In der philosophischen Fachdiskussion werden solche phänomenal-qualitativen
Zustände als Qualia (Sg. Quale) bezeichnet. Einer der ersten, der eine solche
Begrifflichkeit verwendete, war Charles S. Peirce. Er schrieb: The quale-consciousness is
not confined to simple sensations. There is a peculiar quale to purple,
though it be only a mixture of red and blue. There is a distinctive quale
to every combination of sensations so far as it is really synthetized – a
distinctive quale to every work of art – a distinctive quale to
this moment as it is to me – a peculiar quale to every day and every
week – a peculiar quale to my whole personal consciousness. I appeal to
your introspection to bear me out in this. (Peirce 41974,
150) Es ist ersichtlich, dass eine derartige Definition nur in einem weiten
(„broad category“, s. Katz 1998, 1086), irgendwie vergleichbaren Sinne („in
something like“, s. Crane 2000, 177f) verwendet, mit dem heute gängigen
Gebrauch von Qualia/Quale übereinstimmt. Wenn man nämlich der Auffassung ist,
dass Qualitäten real sind, d. h., wenn man einen Qualia-Realismus
vertritt, dann erschöpft sich der Begriff „Quale“ nicht in der Beschreibung des
auf-eine-bestimmte-Art-und-Weise-Anfühlens, sondern wird hinreichend nur dann
erfasst, wenn man in Rechnung stellt, dass es irgendwie ist in einem
Zustand zu sein (cf., Graham, Horgan 2008, 91). Dieses in-einem-Zustand-Sein
wurde durch Thomas Nagel und seine Zugangsweise in What it is like to be a
bat? (1974) geprägt.
Ich möchte in diesem Beitrag zeigen, dass die ontologische Lesart dieses
unscheinbaren „is“ einen neuen Problemhorizont eröffnet. Interpretiert man „is“
nämlich nicht in einem ontologischen Sinne, sondern sprachphilosophisch oder
epistemologisch, dann offenbart sich die zuvor verschleierte, referentielle
Fehlleistung. Das ontologische Grundproblem in der Leib-Seele-Debatte,
ausgedrückt in der Frage nach dem Wahrheitsgehalt der ersten Prämisse, in dem,
in der deutschsprachigen Gegenwartsdiskussion zu einem gewissen
Bekanntheitsgrad gereichten Bieri-Trilemma – mentale Phänomene sind
nicht-physische Phänomene –, bleibt indes unangetastet.
Wie es ist eine Fledermaus zu sein
In seinem Aufsatz wirft Nagel Fragen auf, deren Gewichtung in der aktuellen
Debatte stark differiert. Der Hauptstrang der Interpreten begreift die Aussagen
zur Nicht-Reduzierbarkeit von nur subjektiv erfahrbaren Zuständen des
phänomenalen Bewusstseins auf, durch die Wissenschaften in einem objektiven
Sinne beschreibbare Zustände, infolge des grundsätzlich fehlenden Zugangs, als
zentral. Vereinfacht ausgedrückt bedeutet dies, dass wir in einem objektiven
Sinne nicht wissen können, wie es ist eine Fledermaus zu sein,
da es uns nicht möglich ist die dafür notwendige subjektive Perspektive
einzunehmen. Es sind meiner Meinung nach jedoch nicht epistemologische oder
sprachphilosophische Fragen, welche uns diesbezüglich umtreiben sollten – Nagel
selbst verweist in Fußnote 8 dezitiert darauf, dass er kein epistemologisches
Problem formuliert. Es ist vielmehr die ontologische These, dass es für einen
Organismus x vom Typ T irgendwie sein kann, ein Organismus vom Typ T zu sein,
welche einer tiefer gehenden Erörterung bedarf.
Fühlen und Sein – eine Differenzierung
Schmerzerlebnisse treten oft unverhofft auf und besetzen
augenblicklich den Bewußtseinsstrom der jeweiligen Person. Je größer der
Intensitätsgrad des Schmerzes, desto ausfüllender sein qualitativer Charakter.
Es fühlt sich für die Person irgendwie an, Zahnschmerzen zu haben. In diesem
Sinne ist das Schmerzerlebnis, obwohl innerlich, subjektiv und privat,
ontologisch betrachtet, dem Organismus x dennoch nur akzidentiell gegeben.
Gleichwohl verwenden wir Empfindungsfragen und Seinsfragen in diesem Kontext
oft synonym.
Wir fragen:
How are you?
Wir fragen: Wie ist es, an der neuen Schule?
Wir sagen: Er ist tot.
Im allgemeinen Sprachgebrauch stellen uns solche Fragen vor keine
Verständnisprobleme. Wir verstehen, was damit gemeint ist und können
dementsprechend (re-)agieren. Nehmen wir einmal an, unser amerikanischer
Studienkollege Thomas fragt uns nach einer durchzechten Nacht: How are you? Wir
wissen, dass „How are you?“ nicht „Wie bist du?“ bedeutet, sondern „Wie geht es
dir?“. Wir wissen ferner, dass die Frage „Wie geht es dir?“ auf unser
gegenwärtiges Empfinden abzielt und verstehen sie auch dementsprechend. „Wie
ist dein Wohlbefinden?“ lässt sich schließlich und endlich auf die Frage danach
reduzieren, wie wir uns in diesem Moment fühlen. „I am fine“ ist unsere
Antwort. Was veranlasst uns, Fragen, wie sie Nagel aufwirft, ontologisch zu
deuten? Warum ist der Interpretationsspielraum in Nagel's Aufsatz dahingehend
gegeben?
Hierauf eine akzeptable Antwort zu geben ist schwierig.
Vielleicht ist es die Internalisierung früher Erfahrungen, die uns Nagel's
wie-es-ist-zu-sein Frage interpretieren lässt, wie wir es im Anschluss
an ihn taten. Vielleicht ist es jenes Ah-Erlebnis des Kleinkindes, jenes
Schmerzerlebnis das zugegen ist, ohne dass das Kleinkind noch ein sprachliches
Ich-Konstrukt entwickelt hat, welches in uns allen weiterlebt. Denn was sollte
die Tatsachenbehauptung, dass nur ich, Jürgen Koller, wissen kann, wie es ist,
Jürgen Koller zu sein, da nur ich Jürgen Koller bin, mehr mitteilen, als, dass
ich Jürgen Koller bin?
Was sollte uns das Fledermaus-Beispiel mehr mitteilen, als dass wir nicht
wissen können, wie es sich anfühlt eine Fledermaus zu sein, weil wir eben keine
Fledermäuse sind? Wenn wir nicht wissen können, wie es sich anfühlt eine
Fledermaus zu sein, können wir auch nicht wissen, wie es sich anfühlt „uns“ zu
sein. Ich, Jürgen Koller, kann nicht wissen, wie es sich für Thomas Nagel
anfühlt, Thomas Nagel zu sein, da ich nicht Thomas Nagel bin. Allen
homo-sapientischen Gemeinsamkeiten zum Trotz. Wenn wir dies in Rechnung
stellen, sehen wir, dass es eine solche, in meinen Augen falsche Auslegung ist,
welche Nagel's Argumentation so vertrackt erscheinen lässt.
Wir wollen nun Nagel's Argument anhand von sieben Prämissen,
ohne Konklusion, rekonstruieren. Nagel argumentiert folgendermaßen:
1.Die Tatsache, dass ein Organismus x vom Typ T überhaupt bewusste Erfahrung
hat, heißt im Wesentlichen, dass es irgendwie für diesen Organismus ist, dieser
Organismus zu sein, dies ist sein subjektiver Charakter der Erfahrung.
2. Phänomenale Zustände eines Organismus x vom Typ T weisen einen subjektiven
Charakter der Erfahrung auf.
3. Begriffe, welche phänomenale Zustände eines Organismus x vom Typ T
charakterisieren, können nur erworben werden, wenn man über den subjektiven Charakter
der Erfahrung eines Organismus x vom Typ T verfügt.
4. Es gibt Tatsachen, die nur dem Organismus x vom Typ T zugänglich sind, der
über die entsprechenden Begriffe verfügt.
5. Tatsachen, die phänomenale Zustände betreffen, sind solche Tatsachen.
6. Physikalische Tatsachen sind dadurch gekennzeichnet, dass sie von den unterschiedlichsten
Erfahrungsperspektiven aus zugänglich sind.
7. Tatsachen, die phänomenale Zustände betreffen, sind keine physikalischen
Tatsachen.
Wenn wir Prämisse 1 ontologisch begreifen, den Seins-Charakter des
Für-den-Organismus-Seinsvergegenständlichen, fügen wir der Wirklichkeit eine
weitere Seins-Kategorie hinzu. Die physikalisch erfassbare Welt wird durch den
unterstellten Seins-Charakter des Für-den-Organismus-Seins von der phänomenalen
Welt abgeschnitten. Diese Kluft scheint mir in der Tat unüberwindbar zu sein.
Freilich bringt eine solche Lesart Probleme mitsich.
Chorismos, Ockham und das Hume'sches Gesetz
Man kann schwer leugnen, dass die insinuierte, ontologisch
eigenständige Verfasstheit des Für-den-Organismus-Seins unterschiedliche
Ansatzpunkte für Kritik bietet. Zum einen stellt sich die aristotelische Frage
(cf., Aristoteles 21960) nach einer unbegründeten Weltverdoppelung
(es ist [1] irgendwie für den Organismus, dieser Organismus zu sein
[2]) und der damit einhergehenden, zwischen den Seinssphären 2 und 3 – der
objektiv durch die Wissenschaften beschreibbaren Ereignisse –, abschottenden Chorismos-These,
zum anderen, und teilweise damit zusammenhängend, die Frage danach, ob Nagel
gegen Ockham's ontologisches Sparsamkeitsprinzip (Ockhams razor) verstößt. Ein
weiterer, wie mir scheint vernachlässigter Einwand nimmt Bezug auf die
Hume'sche Sein-Sollen-Dichotomie. David Hume vertrat in A Treatise of
Human Nature (1739/40) die Auffassung, dass, vereinfacht ausgedrückt, von
Sein-Aussagen nicht auf Sollen-Aussagen geschlossen werden kann. Ähnlich
argumentierte George E. Moore (1903), als er davon sprach, dass Wertbegriffe
wie „gut“ nicht in Rückgriff auf natürliche Begriffe zu definieren seien, da
man ansonsten einen naturalistischen Irrtum (fallacy) beginge. Wenn nun aber
der qualitative Charakter der Erfahrung eines Organismus immer auch an den hier
ontologischen Charakter des Irgendwie-Seins an die subjektive
Perspektivität dieses Organismus gekoppelt ist, würde folgen, dass für einen
Organismus, insofern er phänomenales Bewusstsein besitzt, gilt: Aus dem
Für-den-Organismus-Sein folgt immer ein Irgendwie-Sein für den
Organismus. Wenn der Organismus x vom Typ T beispielsweise die Augen öffnet und
sieht, macht er eine visuelle Wahrnehmung. Diese Wahrnehmung ist durch die
Wissenschaften beschreibbar. Gleichzeitig, damit verbunden, tritt das
Irgendwie-Sein, eine Modalität auf.
Es lässt sich festhalten:
1.Wenn der Organismus x vom Typ T sieht, dann sieht er, ansonsten würde er
nicht sehen.
2.Wenn (1), dann ist es für den Organismus x vom Typ T irgendwie zu sehen.
3.Wenn (2), dann impliziert eine Seins-Aussage eine Modalität.
Also: Es ist entweder für den Organismus x vom Typ T irgendwie, der Organismus
x vom Typ T zu sein oder die Sein-Sollen Begrenzung ist diesbezüglich nicht
durchlässig.
Man könnte einwenden, dass das Hume'sche Gesetz in seiner strengen Auslegung
auf Ablehnung stößt. So stellte von Kutschera fest, dass die Gültigkeit des
Hume'schen Gesetzes für normlogische Folgerungsbeziehungen von einer
konsistenten Menge nicht-normativer Sätze auf rein normative Sätze, die
normlogisch wahr sind, nicht gegeben ist (von Kutschera 1977, 12). In unserem
Fall ist die Sachlage eine andere. Der qualitative Charakter der Erfahrung
tritt mit der Erfahrung auf, kann jedoch nicht ohne sie sein. Dieses
Irgendwie-Sein beinhaltet die Art und Weise des Gegebenseins, d.h. es fühlt
sich an. Daher ist unsere Konklusion vertretbar.
Neben den erwähnten Kritikpunkten, sind es die Auswirkungen dieses – nennen wir
ihn – phänomenal-ontologischen Realismus, welche einer Erörterung bedürfen.
Vom Stein-Sein zum Panpsychismus
Wir wollen Nagel's erste Prämisse immer noch ontologisch begreifen. Wenn wir
hier einen gesonderten Seins-Status postulieren, ergibt sich exemplarisch folgende
Möglichkeit:
1.Stein-(y vom Typ U)-Sein bedeutet im Wesentlichen, dass es ist Stein y vom
Typ U zu sein. Wir nennen dies den Ist-Charakter des Stein-Seins.
2. Wenn ein phänomenaler Reduktionismus wahr sein soll, muss er den
Ist-Charakter des Stein-Seins erklären können.
3. Eigenschaften des Stein-(y vom Typ U)-Seins weisen einen Ist-Charakter des
Stein-Seins auf.
4. Der Ist-Charakter des Stein-Seins verschließt sich der subjektiven Analyse
des phänomenalen Reduktionismus.
Also: Der phänomenale Reduktionismus kann Eigenschaften des Stein-(y vom Typ
U)-Seins nicht erklären.
Hier zeigt sich, dass phänomenologische Reduktionsbemühungen diese ontologische
Erklärungslücke erst schließen müssen, bevor eine Reduktion allenfalls erfolgen
kann.
Beziehung zum Panpsychismus
Wenn wir annehmen, dass genanntes Argument valide und schlüssig ist, dann steht
auch der neuerdings wieder Beachtung findende Panpsychismus vor einem Problem.
Panpsychismus, so Godehard Brüntrup, ist die These, „dass auch die
grundlegenden Entitäten, aus denen das Universum aufgebaut ist, mentale
Eigenschaften haben“ (Brüntrup 32008, 163). So verstanden gilt für
einen jedweder Art motivierten Panpsychismus, dass er nicht an die Seinssphäre
des, um bei unserem Beispiel zu bleiben, Stein-(y vom Typ U)-Seins heranreicht.
Bevor der Panpsychismus Steinen basale mentale Eigenschaften zuschreiben kann,
muss der Seinscharakter des Stein-(y vom Typ U)-Seins geklärt werden. Wir
halten fest: Ist der Panpsychismus richtig, ist Nagel's Argument falsch.
Abschließende Bemerkungen
Die ontologische Interpretation des „is“ stellt uns, wie wir gesehen haben, vor
– in meinen Augen – unüberwindbare Probleme. Im Gegensatz dazu soll der rein
prädikative Charakter dieses „is“ durch ein letztes Beispiel illustriert
werden.
Wie es ist, tot zu sein.
Beim Blättern in Fotoalben kann es vorkommen, dass man als Sohn oder Enkel
bestimmte abgebildete Verwandte und Bekannte nicht erkennt. Auf die Frage, wer
denn diese Person sei, bekommt man dann die Antwort: Das ist die Person x, sie
ist schon tot. Wir verstehen wieder sofort, was gemeint ist. Tot-Sein bedeutet
in diesem Kontext, dass der Entität x kein Personenstatus mehr zukommt, die
Person x nicht mehr lebt. Die Wissenschaft geht heute mehrheitlich davon aus,
dass die Feststellung des Hirntodes hinreichendes Kriterium dafür ist, einen
Menschen für tot zu erklären. Letztlich starb der Mensch, wenn für die
Wissenschaft nicht mehr feststellbar ist, dass er lebt, d. h.: x ist tot:= Es
ist wissenschaftlich nicht feststellbar, dass n1, n2, … (wobei n1, n2, … für
der Person zugeschriebene notwendige Akzidentien, wie beispielsweise atmen,
stehen)
Der Begriff Tot-Sein kann hier transformiert werden; ihm kommt kein
ontologischer Status zu. Kann es für x zum Zeitpunkt t, dem, dem Sterben
nächstgelegenen Zeitpunkt, irgendwie Sein, tot zu sein? Was zeigt uns
dieses Beispiel? Es zeigt uns, dass man auch hier eine zusätzliche Seins-Ebene
annehmen müsste, um eine solche Lesart zu begründen. Es ist nicht irgendwie,
tot zu sein, so wie es nicht irgendwie sein kann, ein Mensch zu sein.
Zum irgendwie Anfühlen, x zu sein tritt keine zusätzliche ontologische Ebene
hinzu. Kann es sich nicht mehr irgendwie anfühlen, x zu sein, geht der
Subjektstatus verloren.
Was bleibt?
Der subjektive Erlebnisgehalt mentaler Zustände bleibt erhalten, auch wenn die
zusätzliche wie-es-ist Prämisse wegfällt. Man darf getrost darauf
verweisen, dass es sich für eine Person x auch weiterhin irgendwie anfühlt,
einen Sonnenuntergang zu erleben, auch wenn es nicht zusätzlich irgendwie ist,
in diesem Zustand zu sein. Es ist immer noch ein Rätsel, wie der
qualitative Charakter einer subjektiven Erfahrung jemals objektiviert werden
soll.
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