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Erschienen in Ausgabe: No 87 (05/2013) Letzte Änderung: 08.05.13

Über den Seinsstatus des subjektiven Charakters der Erfahrung

von Jürgen Koller

Kaum jemand würde bestreiten, dass die Sinneserfahrungen des Sehens, Hörens und Schmeckens, des Fühlens und Riechens sowie Empfindungen, wie „Freude, Überraschung, Trauer, Ärger, Wut, Ekel, Scham, Furcht oder Verachtung“ (Goller 2004, 18) oder „Gedanken und Wünsche“ (Block 2004, 785), einen phänomenalen Gehalt, eine Qualität transportieren. Es fühlt sich für den Sehenden irgendwie an, einen Sonnenuntergang wahrzunehmen, für den Überraschten, eine Überraschung zu empfangen, für den Schämenden, Scham zu empfinden.
In der philosophischen Fachdiskussion werden solche phänomenal-qualitativen Zustände als Qualia (Sg. Quale) bezeichnet. Einer der ersten, der eine solche Begrifflichkeit verwendete, war Charles S. Peirce. Er schrieb: The quale-consciousness is not confined to simple sensations. There is a peculiar quale to purple, though it be only a mixture of red and blue. There is a distinctive quale to every combination of sensations so far as it is really synthetized – a distinctive quale to every work of art – a distinctive quale to this moment as it is to me – a peculiar quale to every day and every week – a peculiar quale to my whole personal consciousness. I appeal to your introspection to bear me out in this. (Peirce 41974, 150) Es ist ersichtlich, dass eine derartige Definition nur in einem weiten („broad category“, s. Katz 1998, 1086), irgendwie vergleichbaren Sinne („in something like“, s. Crane 2000, 177f) verwendet, mit dem heute gängigen Gebrauch von Qualia/Quale übereinstimmt. Wenn man nämlich der Auffassung ist, dass Qualitäten real sind, d. h., wenn man einen Qualia-Realismus vertritt, dann erschöpft sich der Begriff „Quale“ nicht in der Beschreibung des auf-eine-bestimmte-Art-und-Weise-Anfühlens, sondern wird hinreichend nur dann erfasst, wenn man in Rechnung stellt, dass es irgendwie ist in einem Zustand zu sein (cf., Graham, Horgan 2008, 91). Dieses in-einem-Zustand-Sein wurde durch Thomas Nagel und seine Zugangsweise in What it is like to be a bat? (1974) geprägt.
Ich möchte in diesem Beitrag zeigen, dass die ontologische Lesart dieses unscheinbaren „is“ einen neuen Problemhorizont eröffnet. Interpretiert man „is“ nämlich nicht in einem ontologischen Sinne, sondern sprachphilosophisch oder epistemologisch, dann offenbart sich die zuvor verschleierte, referentielle Fehlleistung. Das ontologische Grundproblem in der Leib-Seele-Debatte, ausgedrückt in der Frage nach dem Wahrheitsgehalt der ersten Prämisse, in dem, in der deutschsprachigen Gegenwartsdiskussion zu einem gewissen Bekanntheitsgrad gereichten Bieri-Trilemma – mentale Phänomene sind nicht-physische Phänomene –, bleibt indes unangetastet.

Wie es ist eine Fledermaus zu sein

In seinem Aufsatz wirft Nagel Fragen auf, deren Gewichtung in der aktuellen Debatte stark differiert. Der Hauptstrang der Interpreten begreift die Aussagen zur Nicht-Reduzierbarkeit von nur subjektiv erfahrbaren Zuständen des phänomenalen Bewusstseins auf, durch die Wissenschaften in einem objektiven Sinne beschreibbare Zustände, infolge des grundsätzlich fehlenden Zugangs, als zentral. Vereinfacht ausgedrückt bedeutet dies, dass wir in einem objektiven Sinne nicht wissen können, wie es ist eine Fledermaus zu sein, da es uns nicht möglich ist die dafür notwendige subjektive Perspektive einzunehmen. Es sind meiner Meinung nach jedoch nicht epistemologische oder sprachphilosophische Fragen, welche uns diesbezüglich umtreiben sollten – Nagel selbst verweist in Fußnote 8 dezitiert darauf, dass er kein epistemologisches Problem formuliert. Es ist vielmehr die ontologische These, dass es für einen Organismus x vom Typ T irgendwie sein kann, ein Organismus vom Typ T zu sein, welche einer tiefer gehenden Erörterung bedarf.



Fühlen und Sein – eine Differenzierung


Schmerzerlebnisse treten oft unverhofft auf und besetzen augenblicklich den Bewußtseinsstrom der jeweiligen Person. Je größer der Intensitätsgrad des Schmerzes, desto ausfüllender sein qualitativer Charakter. Es fühlt sich für die Person irgendwie an, Zahnschmerzen zu haben. In diesem Sinne ist das Schmerzerlebnis, obwohl innerlich, subjektiv und privat, ontologisch betrachtet, dem Organismus x dennoch nur akzidentiell gegeben. Gleichwohl verwenden wir Empfindungsfragen und Seinsfragen in diesem Kontext oft synonym.


Wir fragen: How are you?
Wir fragen: Wie ist es, an der neuen Schule?
Wir sagen: Er ist tot.

Im allgemeinen Sprachgebrauch stellen uns solche Fragen vor keine Verständnisprobleme. Wir verstehen, was damit gemeint ist und können dementsprechend (re-)agieren. Nehmen wir einmal an, unser amerikanischer Studienkollege Thomas fragt uns nach einer durchzechten Nacht: How are you? Wir wissen, dass „How are you?“ nicht „Wie bist du?“ bedeutet, sondern „Wie geht es dir?“. Wir wissen ferner, dass die Frage „Wie geht es dir?“ auf unser gegenwärtiges Empfinden abzielt und verstehen sie auch dementsprechend. „Wie ist dein Wohlbefinden?“ lässt sich schließlich und endlich auf die Frage danach reduzieren, wie wir uns in diesem Moment fühlen. „I am fine“ ist unsere Antwort. Was veranlasst uns, Fragen, wie sie Nagel aufwirft, ontologisch zu deuten? Warum ist der Interpretationsspielraum in Nagel's Aufsatz dahingehend gegeben?


Hierauf eine akzeptable Antwort zu geben ist schwierig. Vielleicht ist es die Internalisierung früher Erfahrungen, die uns Nagel's wie-es-ist-zu-sein Frage interpretieren lässt, wie wir es im Anschluss an ihn taten. Vielleicht ist es jenes Ah-Erlebnis des Kleinkindes, jenes Schmerzerlebnis das zugegen ist, ohne dass das Kleinkind noch ein sprachliches Ich-Konstrukt entwickelt hat, welches in uns allen weiterlebt. Denn was sollte die Tatsachenbehauptung, dass nur ich, Jürgen Koller, wissen kann, wie es ist, Jürgen Koller zu sein, da nur ich Jürgen Koller bin, mehr mitteilen, als, dass ich Jürgen Koller bin?
Was sollte uns das Fledermaus-Beispiel mehr mitteilen, als dass wir nicht wissen können, wie es sich anfühlt eine Fledermaus zu sein, weil wir eben keine Fledermäuse sind? Wenn wir nicht wissen können, wie es sich anfühlt eine Fledermaus zu sein, können wir auch nicht wissen, wie es sich anfühlt „uns“ zu sein. Ich, Jürgen Koller, kann nicht wissen, wie es sich für Thomas Nagel anfühlt, Thomas Nagel zu sein, da ich nicht Thomas Nagel bin. Allen homo-sapientischen Gemeinsamkeiten zum Trotz. Wenn wir dies in Rechnung stellen, sehen wir, dass es eine solche, in meinen Augen falsche Auslegung ist, welche Nagel's Argumentation so vertrackt erscheinen lässt.


Wir wollen nun Nagel's Argument anhand von sieben Prämissen, ohne Konklusion, rekonstruieren. Nagel argumentiert folgendermaßen:
1.Die Tatsache, dass ein Organismus x vom Typ T überhaupt bewusste Erfahrung hat, heißt im Wesentlichen, dass es irgendwie für diesen Organismus ist, dieser Organismus zu sein, dies ist sein subjektiver Charakter der Erfahrung.
2. Phänomenale Zustände eines Organismus x vom Typ T weisen einen subjektiven Charakter der Erfahrung auf.
3. Begriffe, welche phänomenale Zustände eines Organismus x vom Typ T charakterisieren, können nur erworben werden, wenn man über den subjektiven Charakter der Erfahrung eines Organismus x vom Typ T verfügt.
4. Es gibt Tatsachen, die nur dem Organismus x vom Typ T zugänglich sind, der über die entsprechenden Begriffe verfügt.
5. Tatsachen, die phänomenale Zustände betreffen, sind solche Tatsachen.
6. Physikalische Tatsachen sind dadurch gekennzeichnet, dass sie von den unterschiedlichsten Erfahrungsperspektiven aus zugänglich sind.
7. Tatsachen, die phänomenale Zustände betreffen, sind keine physikalischen Tatsachen.

Wenn wir Prämisse 1 ontologisch begreifen, den Seins-Charakter des Für-den-Organismus-Seinsvergegenständlichen, fügen wir der Wirklichkeit eine weitere Seins-Kategorie hinzu. Die physikalisch erfassbare Welt wird durch den unterstellten Seins-Charakter des Für-den-Organismus-Seins von der phänomenalen Welt abgeschnitten. Diese Kluft scheint mir in der Tat unüberwindbar zu sein. Freilich bringt eine solche Lesart Probleme mitsich.



Chorismos, Ockham und das Hume'sches Gesetz


Man kann schwer leugnen, dass die insinuierte, ontologisch eigenständige Verfasstheit des Für-den-Organismus-Seins unterschiedliche Ansatzpunkte für Kritik bietet. Zum einen stellt sich die aristotelische Frage (cf., Aristoteles 21960) nach einer unbegründeten Weltverdoppelung (es ist [1] irgendwie für den Organismus, dieser Organismus zu sein [2]) und der damit einhergehenden, zwischen den Seinssphären 2 und 3 – der objektiv durch die Wissenschaften beschreibbaren Ereignisse –, abschottenden Chorismos-These, zum anderen, und teilweise damit zusammenhängend, die Frage danach, ob Nagel gegen Ockham's ontologisches Sparsamkeitsprinzip (Ockhams razor) verstößt. Ein weiterer, wie mir scheint vernachlässigter Einwand nimmt Bezug auf die Hume'sche Sein-Sollen-Dichotomie. David Hume vertrat in A Treatise of Human Nature (1739/40) die Auffassung, dass, vereinfacht ausgedrückt, von Sein-Aussagen nicht auf Sollen-Aussagen geschlossen werden kann. Ähnlich argumentierte George E. Moore (1903), als er davon sprach, dass Wertbegriffe wie „gut“ nicht in Rückgriff auf natürliche Begriffe zu definieren seien, da man ansonsten einen naturalistischen Irrtum (fallacy) beginge. Wenn nun aber der qualitative Charakter der Erfahrung eines Organismus immer auch an den hier ontologischen Charakter des Irgendwie-Seins an die subjektive Perspektivität dieses Organismus gekoppelt ist, würde folgen, dass für einen Organismus, insofern er phänomenales Bewusstsein besitzt, gilt: Aus dem Für-den-Organismus-Sein folgt immer ein Irgendwie-Sein für den Organismus. Wenn der Organismus x vom Typ T beispielsweise die Augen öffnet und sieht, macht er eine visuelle Wahrnehmung. Diese Wahrnehmung ist durch die Wissenschaften beschreibbar. Gleichzeitig, damit verbunden, tritt das Irgendwie-Sein, eine Modalität auf.

Es lässt sich festhalten:
1.Wenn der Organismus x vom Typ T sieht, dann sieht er, ansonsten würde er nicht sehen.
2.Wenn (1), dann ist es für den Organismus x vom Typ T irgendwie zu sehen.
3.Wenn (2), dann impliziert eine Seins-Aussage eine Modalität.
Also: Es ist entweder für den Organismus x vom Typ T irgendwie, der Organismus x vom Typ T zu sein oder die Sein-Sollen Begrenzung ist diesbezüglich nicht durchlässig.

Man könnte einwenden, dass das Hume'sche Gesetz in seiner strengen Auslegung auf Ablehnung stößt. So stellte von Kutschera fest, dass die Gültigkeit des Hume'schen Gesetzes für normlogische Folgerungsbeziehungen von einer konsistenten Menge nicht-normativer Sätze auf rein normative Sätze, die normlogisch wahr sind, nicht gegeben ist (von Kutschera 1977, 12). In unserem Fall ist die Sachlage eine andere. Der qualitative Charakter der Erfahrung tritt mit der Erfahrung auf, kann jedoch nicht ohne sie sein. Dieses Irgendwie-Sein beinhaltet die Art und Weise des Gegebenseins, d.h. es fühlt sich an. Daher ist unsere Konklusion vertretbar.
Neben den erwähnten Kritikpunkten, sind es die Auswirkungen dieses – nennen wir ihn – phänomenal-ontologischen Realismus, welche einer Erörterung bedürfen.



Vom Stein-Sein zum Panpsychismus

Wir wollen Nagel's erste Prämisse immer noch ontologisch begreifen. Wenn wir hier einen gesonderten Seins-Status postulieren, ergibt sich exemplarisch folgende Möglichkeit:

1.Stein-(y vom Typ U)-Sein bedeutet im Wesentlichen, dass es ist Stein y vom Typ U zu sein. Wir nennen dies den Ist-Charakter des Stein-Seins.
2. Wenn ein phänomenaler Reduktionismus wahr sein soll, muss er den Ist-Charakter des Stein-Seins erklären können.
3. Eigenschaften des Stein-(y vom Typ U)-Seins weisen einen Ist-Charakter des Stein-Seins auf.
4. Der Ist-Charakter des Stein-Seins verschließt sich der subjektiven Analyse des phänomenalen Reduktionismus.
Also: Der phänomenale Reduktionismus kann Eigenschaften des Stein-(y vom Typ U)-Seins nicht erklären.
Hier zeigt sich, dass phänomenologische Reduktionsbemühungen diese ontologische Erklärungslücke erst schließen müssen, bevor eine Reduktion allenfalls erfolgen kann.

Beziehung zum Panpsychismus
Wenn wir annehmen, dass genanntes Argument valide und schlüssig ist, dann steht auch der neuerdings wieder Beachtung findende Panpsychismus vor einem Problem. Panpsychismus, so Godehard Brüntrup, ist die These, „dass auch die grundlegenden Entitäten, aus denen das Universum aufgebaut ist, mentale Eigenschaften haben“ (Brüntrup 32008, 163). So verstanden gilt für einen jedweder Art motivierten Panpsychismus, dass er nicht an die Seinssphäre des, um bei unserem Beispiel zu bleiben, Stein-(y vom Typ U)-Seins heranreicht. Bevor der Panpsychismus Steinen basale mentale Eigenschaften zuschreiben kann, muss der Seinscharakter des Stein-(y vom Typ U)-Seins geklärt werden. Wir halten fest: Ist der Panpsychismus richtig, ist Nagel's Argument falsch.



Abschließende Bemerkungen

Die ontologische Interpretation des „is“ stellt uns, wie wir gesehen haben, vor – in meinen Augen – unüberwindbare Probleme. Im Gegensatz dazu soll der rein prädikative Charakter dieses „is“ durch ein letztes Beispiel illustriert werden.

Wie es ist, tot zu sein.
Beim Blättern in Fotoalben kann es vorkommen, dass man als Sohn oder Enkel bestimmte abgebildete Verwandte und Bekannte nicht erkennt. Auf die Frage, wer denn diese Person sei, bekommt man dann die Antwort: Das ist die Person x, sie ist schon tot. Wir verstehen wieder sofort, was gemeint ist. Tot-Sein bedeutet in diesem Kontext, dass der Entität x kein Personenstatus mehr zukommt, die Person x nicht mehr lebt. Die Wissenschaft geht heute mehrheitlich davon aus, dass die Feststellung des Hirntodes hinreichendes Kriterium dafür ist, einen Menschen für tot zu erklären. Letztlich starb der Mensch, wenn für die Wissenschaft nicht mehr feststellbar ist, dass er lebt, d. h.: x ist tot:= Es ist wissenschaftlich nicht feststellbar, dass n1, n2, … (wobei n1, n2, … für der Person zugeschriebene notwendige Akzidentien, wie beispielsweise atmen, stehen)
Der Begriff Tot-Sein kann hier transformiert werden; ihm kommt kein ontologischer Status zu. Kann es für x zum Zeitpunkt t, dem, dem Sterben nächstgelegenen Zeitpunkt, irgendwie Sein, tot zu sein? Was zeigt uns dieses Beispiel? Es zeigt uns, dass man auch hier eine zusätzliche Seins-Ebene annehmen müsste, um eine solche Lesart zu begründen. Es ist nicht irgendwie, tot zu sein, so wie es nicht irgendwie sein kann, ein Mensch zu sein. Zum irgendwie Anfühlen, x zu sein tritt keine zusätzliche ontologische Ebene hinzu. Kann es sich nicht mehr irgendwie anfühlen, x zu sein, geht der Subjektstatus verloren.

Was bleibt?

Der subjektive Erlebnisgehalt mentaler Zustände bleibt erhalten, auch wenn die zusätzliche wie-es-ist Prämisse wegfällt. Man darf getrost darauf verweisen, dass es sich für eine Person x auch weiterhin irgendwie anfühlt, einen Sonnenuntergang zu erleben, auch wenn es nicht zusätzlich irgendwie ist, in diesem Zustand zu sein. Es ist immer noch ein Rätsel, wie der qualitative Charakter einer subjektiven Erfahrung jemals objektiviert werden soll.


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