Arthur Schopenhauer - Die Welt als Wille und Vorstellung (I.)

von Stefan Groß

Einleitung

Der Philosoph Arthur Schopenhauer (1788-1860) zählt heutzutage – neben Nietzsche – zu den meist gelesenen Autoren. Die Klarheit der Sprache, die Eindeutigkeit der Formulierungen und die Argumentation verleihen seiner Philosophie Ausdruck. Wie Nietzsche wird Schopenhauer, der um seinen philosophischen Auftrag wußte, die akademische Lehrbahn versagt. Ein Versuch in Berlin nach dem Tod Hegels dessen Professur zu übernehmen, mißlang. Der in Danzig geborene und in seiner Wohnung in Frankfurt/Main verstorbene Schopenhauer begreift sich einerseits als Vollender des kantischen Systems, andererseits steht er in der vorkantischen Tradition des Platonismus.
Kant, Platon und die indische Philosophie werden für Schopenhauer zu zentralen Leitbildern, die sein Denken prägen. Er schreibt: „Ich gestehe übrigens, daß ich nicht glaube, daß meine Lehre je hätte entstehen können, ehe die Upanischaden, Plato und Kant ihre Strahlen zugleich in eines Menschen Geist werfen konnten.“ Die pessimistische Sicht auf die Welt, der Gedanke, daß nicht das Gute, sondern das Böse die Welt regiert, übernimmt Schopenhauer von Hobbes und Kant. Mit der Vorstellung von der Unvernunft und von dem Leiden der Welt distanziert er sich von Hegels Panlogismus. Die Welt ist nicht vernünftig, alles Wahre ist nicht vernünftig, so die detaillierte Kritik Schopenhauers am Optimismus Hegels. Auch vom Heilsoptimismus und vom Gedanken einer Erlösung durch den Menschen, der das Gute als das Gute will, um das moralisch Böse zu überwinden, hält Schopenhauer nichts. Die Welt ist nicht, wie der unbekannte Philosoph Krause meinte, den Schopenhauer aus seiner Dresdner Zeit kannte, ein Abbild der göttlichen und prästabilierten Harmonie, sondern die schlechteste aller nur möglichen Welten. Mit der Verneinung der Welt bekämpft Schopenhauer den Idealismus von Leibniz’ Philosophie. Leben bedeutet für Schopenhauer das, was nicht sein sollte. Im eigentlichen Sinne ist Leben Schuld. Das Leiden an der Welt ist letztendlich die gerechte Strafe für die Schuld, die mit der Individuation, d.h. mit dem Leben beginnt. Der berühmte Literat Thomas Mann, der sich intensiv mit Schopenhauer auseinandersetzte, hat dessen Philosophie als „pessimistischen Humanismus“ gedeutet.
Neben der Dissertation von 1813 „Über die vierfache Wurzel des Grundes“ ist es hauptsächlich das Werk „Die Welt als Wille und Vorstellung“, das Schopenhauer bekannt machte. Während Nietzsche posthum Berühmtheit erlangte, wurde Schopenhauers Philosophie immerhin zu dessen Lebensende bekannt, so daß es ihm möglich wurde, seinen Ruhm auszukosten. Bis in die 50iger Jahre des 19. Jahrhunderts hinein war der Philosoph nur eine Randfigur der deutschen Philosophie, die damals noch sehr stark vom Einfluß Hegels und Schellings geprägt wurde. Dies änderte sich mit der zweiten Auflage des Hauptwerkes. Der Philosoph, der auch als Dandy mit weißem Pudel und als graue Eminenz bezeichnet wurde, wurde schlagartig berühmt.
Trotz der Vormachtstellung des Deutschen Idealismus rang Schopenhauer nach einer eigenen Philosophie. An die Stelle des subjektiven Idealismus von Fichte und des absoluten Idealismus von Schelling und Hegel stellt Schopenhauer in seinem Hauptwerk „Die Welt als Wille und Vorstellung“ eine Synthese zwischen objektiver Philosophie und subjektiver Erkenntnis vor.
Die Bedeutung, die Schopenhauer dem Willen als metaphysischem Prinzip zuordnet, wird der späte Nietzsche übernehmen, der sich, liest man die „Unzeitgemäßen Betrachtungen“, in seiner Frühzeit als Schüler Schopenhauers begriff und zugestand, von diesem Denker wichtige Gedanken übernommen zu haben. Nicht nur die Kraft des Willens als treibendes Element übernimmt Nietzsche im Gedanken des „Willens zur Macht“, er folgt Schopenhauer, wenn er den Intellekt als sekundäre Natur begreift. An die Stelle bewußtseinslogischer und erkenntnistheoretischer Bestimmungen setzt Schopenhauer die Macht des Willens. Mit dieser Vorgehensweise stellt er die abendländische Philosophie seit Descartes, die vom Ich-denke ausging, auf den Kopf. Ohne, daß man Schopenhauer Irrationalismus vorwerfen kann, ist daran festzuhalten, daß es ihm primär um die Freilegung des Unbewußten ging. Er schreibt: „Das Bewußtseyn ist die bloße Oberfläche unseres Geistes, von welchem, wie vom Erdkörper, wir nicht das Innere, sondern nur die Schale kennen.“ Die Auseinandersetzung mit dem Unbewußten, das Schopenhauer mit dem Willen identifiziert, wird für die Psychologie des 20. Jahrhunderts bedeutend. Der Psychoanalytiker Sigmund Freud reflektiert nicht nur auf Nietzsche, sondern auch auf die philosophische Lehre Schopenhauers. An die Stelle der Vernunft oder des deutenden Bewußtseins setzt Freud das Unbewußte, die Traumdeutung und den ursprünglichen Trieb, der als Lustprinzip in seine Psychologie einging. Es ist nicht so sehr das Bewußtsein, das den Mensch steuert und lenkt, sondern das, was sich dem Bewußtsein entzieht, ist das treibende Element des Menschen, das ihn einerseits ängstigt, andererseits zum Leben ermutigt.
Für die Lebensphilosophie Bergsons, für den Existentialismus Heideggers, Jaspers und Löwiths sowie für die französischen Postmodernisten, für die die Namen Deleuze, Derrida, Lyotard und Foucault stehen, bildet Schopenhauers Denkansatz ein Fundament philosophischer Reflexion.
In der philosophischen und in der außerphilosophischen Wahrnehmung wurde der frühzeitig in Jena promovierte Denker durch seinen Pessimismus und durch seine Ethik des Mitleids bekannt. Schopenhauer war aber nicht nur Ethiker, sondern auch Erkenntnistheoretiker, Metaphysiker und Erlösungslehrer.

1. Erkenntnistheorie – Die Welt als Vorstellung

Am Anfang des ersten Teiles der „Welt als Wille und Vorstellung“ findet sich Schopenhauers Definition von der Welt.
„Die Welt ist meine Vorstellung – dies ist eine Wahrheit, welche in Beziehung auf jedes lebende und erkennende Wesen gilt; wiewohl der Mensch allein sie in das reflektierte, abstrakte Bewußtsein bringen kann: und tut er dies wirklich, so ist die philosophische Besonnenheit bei ihm eingetreten. Es wird ihm dabei deutlich und gewiß, daß er keine Sonne kennt und keine Erde; sondern immer nur ein Auge, das eine Sonne sieht, eine Hand, die eine Erde fühlt; daß die Welt, welche ihn umgibt, nur als Vorstellung da ist, d.h. durchweg nur in Beziehung auf ein anderes, das Vorstellende, welches er selbst ist.“
Mit der These von der Vorstellung steht Schopenhauer im Bannkreis Kants. Für die Erscheinung, d.h. für die Vorstellung ist die Erfahrung der sinnlichen Wirklichkeit notwendig. Schopenhauer übernimmt mit der These von der Abhängigkeit all unserer Erkenntnisse ein erkenntnistheoretisches Paradigma der kantischen Philosophie. Wie Kant geht es Schopenhauer um die Erkenntnis der Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis. Auch wenn sich Schopenhauer in erster Linie nicht mit dem menschlichen Bewußtsein von den Dingen, sondern mit dem Erkenntnisvermögen beschäftigt, steht er in der Nachfolge des Königsberger Philosophen. Erkenntnis ist wie bei Kant eine subjektive. Schopenhauer fragt nach den Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis und sucht nach den apriorischen Begriffen, die diese ermöglichen. Wie Kant begreift Schopenhauer die apriorischen Begriffe als Kategorien des Subjektes, die jeder Erkenntnis vorausliegen und diese strukturieren. Sie sind es, die die Mannigfaltigkeit der Erscheinungen – der Vorstellungen – unter einen einheitlichen Begriff subsumieren, d.h. schematisieren. Die Philosophie, die nach den Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis fragt, nennt Schopenhauer wie Kant Transzendentalphilosophie. Sie beschäftigt sich mit der Analyse des Erkenntnisvermögens, mit den Formen und den Gesetzen der Erkenntnis sowie mit der Gültigkeit und mit den Grenzen derselben. Schopenhauer geht es wie Kant und später Fichte um die Frage: Wie kommt das Ich zur Erkenntnis der äußeren Wirklichkeit? Außerhalb der subjektiven Vorstellung gibt es keine Erkenntnisse, da die Erkenntnis der Objektwelt vom Subjekt abhängt, das sich diese vorstellt. Die objektive Wirklichkeit verdankt ihr Dasein dem konstruierenden Subjekt. Mit seinem transzendentalen Subjektivismus leugnet Schopenhauer, wie Kant, die Erkenntnis der Welt als ganzer. Erkannt wird nur das, was unmittelbar im Bewußtsein gegeben bzw. vorgestellt wird. Anders formuliert: Das subjektive Bewußtsein ist das unmittelbar Gegebene, das Ursprünglichste und das Allerrealste. „Keine Wahrheit ist also gewisser, von allen andern unabhängiger und eines Beweises weniger bedürftig als diese, daß alles, was für die Erkenntnis da ist, also diese ganze Welt, nur Objekt in Beziehung auf das Subjekt ist, Anschauung des Anschauenden, mit einem Wort: Vorstellung.“ Für Schopenhauer ist wie für Descartes und wie für Fichte der Ausgangspunkt aller Philosophie das Ich. „Alles, was irgend zur Welt gehört und gehören kann, ist unausweichbar mit diesem Bedingtsein durch das Subjekt behaftet und ist nur für das Subjekt da. Die Welt ist Vorstellung.“ Alles räumlich und zeitlich sich Darstellende hat, wie Schopenhauer betont, kein eigentliches Sein, sondern ist durch das Subjekt bedingt.
Im Unterschied zu Kant wird das Objekt nicht nur mit Hilfe des Intellekts bestimmt, sondern überhaupt erst konstituiert. Mit Kant geht Schopenhauer aber davon aus, daß die allgemeinen Formen des Denkens – die Kategorien – dem Subjekt immanent sind, diese findet der denkende Mensch, der auf sich selbst reflektiert. Schopenhauer kritisiert einerseits die Kategorienlehre Kants, andererseits übernimmt er von der kantischen Philosophie die Bestimmungen des Raumes und der Zeit als rein sinnliche Formen der Anschauung. Raum und Zeit sind die Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis. Mit der „Transzendentalen Ästhetik“ der kantischen „Kritik der reinen Vernunft“ stimmt Schopenhauer überein, ja er versteht die Lehre von den apriorischen Anschauungsformen als die ausgezeichnete Leistung Kants. Kritik meldet Schopenhauer an, wenn er Kants „Transzendentale Analytik“ analysiert. Die zwölf Kategorien Kants reduziert er im groben auf die Kategorie der Kausalität oder auf den „Satz vom Grund“. Die subjektiven Vorstellungen sind vom „Satz des Grundes“ abhängig. Das Kausalprinzip bestimmt nicht nur die Erkenntnis der jeweiligen Subjekte, sondern fungiert als das Erkenntnisprinzip, das dem Erkennen zugrunde liegt. Schopenhauer schreibt: „Ich behaupte [...], daß der Satz vom Grunde der gemeinschaftliche Ausdruck für alle diese uns a priori bewußten Formen des Objektes ist und daß daher alles, was wir rein a priori wissen, nichts ist als eben der Inhalt jenes Satzes und was aus diesem folgt, in ihm also eigentlich unsere ganze a priori gewisse Erkenntnis ausgesprochen ist.“ Alle Erkenntnis geht auf den Satz des Grundes zurück, da das Vorzustellende, das Erkannte vom Vorstellenden und Erkennenden abhängig ist.
„Dasjenige, was alles erkennt und von keinem erkannt wird, ist das Subjekt. Es ist sonach Träger der Welt, die durchgängige, stets vorausgesetzte Bedingung alles Erscheinenden, alles Objekts: denn nur für das Subjekt ist, was nur immer da ist. Als dieses Subjekt findet jeder sich selbst, jedoch nur, sofern er erkennt, nicht sofern er Objekt der Erkenntnis ist. Objekt ist aber schon der Leib, welchen selbst wir daher von diesem Standpunkt aus Vorstellung nennen. Denn der Leib ist Objekt unter Objekten und den Gesetzen der Objekte unterworfen, obwohl er unmittelbares Objekt ist.“
Den Leib begreift Schopenhauer als ein raum-zeitliches Objekt. Dem Leib gegenüber, dessen Erkenntnis durch die Zuhilfenahme der Kategorien möglich ist, steht das erkennende Subjekt, das, wie Schopenhauer betont, jenseits von Raum und Zeit liegt. Das reine Objekt an sich – der Leib – und das reine Subjekt an sich sind unerkennbar. Erkenntnis ist nur möglich, wenn sich Subjekt und Objekt miteinander verbinden, denn „wo das Objekt anfängt, hört das Subjekt auf“. Schopenhauer bringt seine idealistische These auf eine knappe Formel: kein Objekt ohne Subjekt. Sie soll besagen, daß von einem Objekt unabhängig vom Subjekt mit seinen Anschauungs- und Denkformen nicht gesprochen werden könne. Mit dieser Einsicht soll der „törichte Streit über die Realität der Außenwelt“ ein Ende finden, da er auf dem Irrtum beruht, daß sich unsere Vorstellungen auf etwas beziehen, das sozusagen hinter den Erscheinungen liegt. Ohne den Satz vom Grunde als Form des Intellekts gibt es keine Gegenstände der Anschauung. Die Anschauung besteht nicht im bloßen Hinschauen, sondern ist eine Leistung des Verstandes und damit intellektual, d.h jede Erfahrung beruht auf einem subjektiven Akt. Die Rede von der intellektualen Erkenntnis meint nicht, daß Schopenhauer die Realität der materiellen Welt negiert. Im Gegensatz: Er betont, daß die Materie völlig real ist, schränkt die Realität der Materie wieder ein, da die materielle Realität nicht vom Subjekt unabhängig gedacht werden kann. Materie ist, was in Raum und Zeit wirkt. Raum und Zeit sind Formen der Anschauung, die Kausalität eine Form des Verstandes. Die Materie ist einerseits nicht vom Subjekt abhängig, andererseits ist das Gehirn, in dem sich alle Vorstellungen finden, ein Produkt der Materie. Mit seinem transzendentalen Idealismus behauptet Schopenhauer nicht die Unabhängigkeit des Erkennenden von der Materie, sondern die Abhängigkeit des Erkennenden von der Materie, denn „bei aller transcendentalen Idealität behält die objektive Welt empirische Realität [...]. Zwar ist der Raum nur in meinen Kopf; aber empirisch ist mein Kopf im Raum“. Diese Behauptung Schopenhauers führt zu einem Problem: Entweder ist die objektive Außenwelt ein Produkt subjektiver Vorstellungen oder die subjektive Vorstellung ist ein Produkt der empirischen Realität. Schopenhauer mußte sich fragen, wie sich ein Ausweg aus diesem Dilemma finden läßt. Seine Antwort folgte der Kantischen Auffassung: Die materiellen Dinge haben als Erscheinungen eine empirische Realität, sie stehen dem Subjekt als Gegenstände gegenüber. Wenn man aber ihre Abhängigkeit von Raum, Zeit und Kausalität berücksichtigt, dann sind sie abhängig vom Subjekt. In der unmittelbaren Erfahrung stellen sie sich als real dar, in der philosophischen Reflexion erweisen sie sich als ideal. Auch vom Subjekt wird in zweifacher Hinsicht gesprochen, nämlich bald als empirischem Subjekt, das in mannigfacher Weise durch materielle Faktoren (zunächst des Gehirns) bedingt ist, bald als transzendentalem Subjekt, das im Rahmen von Anschauungs- und Denkformen die Welt der Erscheinungen erzeugt. Mittels der Erkenntnistheorie läßt sich das Problem zwischen Vorstellung und empirischer Realität nicht lösen, da die Erkenntnistheorie vom Primat der Vorstellung ausgeht. Schopenhauer will aber nicht die Welt der Vorstellungen und die Welt der empirischen Realität unversöhnlich nebeneinander stellen, sondern sucht nach einer Verbindung. Bevor Schopenhauer nach der Verbindung sucht, läßt er Subjekt und Objekt ein Zwiegespräch führen. Das Subjekt behauptet: „Ich bin, und außer mit ist nichts. Denn die Welt ist meine Vorstellung.“ Darauf antwortet die Materie: „Vermessener Wahn! Ich, ich bin: und außer mir ist nicht. Denn die Welt ist meine vorübergehende Form. Du bist ein bloßes Resultat eines Teiles dieser Form und durchaus zufällig.“ Nach diesem Streitgespräch, in dem beide ihre unterschiedlichen Auffassungen verkünden, kommt es zur Verständigung, wobei beide ihre wechselseitige Abhängigkeit bekunden. „So sind wir denn unzertrennlich verknüpft, als notwendige Teile des Ganzen, das uns beide umfaßt und durch uns besteht. Nur ein Mißverständnis kann uns beide einander feindlich gegenüberstellen und dahin verleiten, daß eines des andern Dasein bekämpft, mit welchem sein eigenes steht und fällt.“ Bereits schon hier wird deutlich, daß die Welt nicht allein Vorstellung des Ichs ist, sondern, daß es über die rationale Erfahrung hinaus, eine Kraft gibt, die die Vorstellung bestimmt – der Wille. Mit der Analyse der subjektiven Formen des Bewußtseins kommt die transzendentale Philosophie Schopenhauers an ihr Ende und wird – mit der Analyse des Willens – zur Metaphysik. Transzendentalphilosophie und Metaphysik widerstreiten sich nicht, sie sind vielmehr die zwei Seiten der Erfahrung, die das denkende Ich einerseits macht und in die es andererseits hineingestellt wird. In der transzendentalen Erkenntnis ist das Subjekt der Erkenntnisträger, in der metaphysischen Erkenntnis steht es unter dem Willen und ist eine Objektivation desselben.
Gegenüber Kant, der der Welt der Erscheinung ein hinter den Erscheinungen liegendes unerkennbares Ding an sich zuordnet, geht Schopenhauer davon aus, daß die Sinnesempfindungen Produkte der Vorstellungskraft sind. Damit distanziert sich Schopenhauer im Rahmen seiner Transzendentalphilosophie vom Gedanken des Dinges an sich. Dennoch gibt er den Gedanken eines Dinges an sich nicht auf, behauptet sogar, daß es Kants größte Leistung gewesen sei, auf den Unterschied zwischen Erscheinung und Ding an sich hingewiesen zu haben. Schopenhauer kann – zumindest in den Abschnitten seines Werkes, die sich der Vorstellung widmen – mit seiner Transzendentalphilosophie das Ding an sich nicht theoretisch beweisen. Der äußeren Vorstellung korrespondiert eine innere Wirklichkeit, die Schopenhauer als Ding an sich begreift. Die Welt der Vorstellungen bestimmt Schopenhauer als ideale, wobei er sie von der Realität trennt. Das Reale ist das von den Vorstellungen unabhängige, d.h. das Ding an sich. Jedes Objekt ist nicht nur – und hier kommt Schopenhauers Metaphysik ins Spiel – ein Produkt der Vorstellungskraft, wie es die transzendentale Philosophie behauptet, sondern ein für sich selbst oder an sich seiendes. Schopenhauer bemerkt: „Das angeschaute Objekt aber muß etwas an sich selbst seyn und nicht bloß etwas für Andere: denn sonst wäre es schlechthin nur Vorstellung, und wir hätten einen absoluten Idealismus, der am Ende theoretischer Egoismus würde, bei welchem alle Realität wegfällt und die Welt zum bloßen subjektiven Phantasma wird.“ Es gibt, wie Schopenhauer bemerkt ein von unserem Erkennen unabhängiges Vorhandensein – das Ding an sich. Die Vorstellung, genauer: meine Vorstellung und mein Erkennen sind nicht mit dem Erkannten identisch, wenngleich das erscheinende Erkannte meine Vorstellung ist. Zwischen Vorstellung und Ding an sich gibt es eine Differenz. Durch sie wird sich der Mensch bewußt, daß er nicht das Prinzip der Erkenntnis ist, sondern, nach einem Welterklärungsprinzip fragt. Meine Vorstellung kann mit dem Wesen an sich nicht identisch sein, denn „das An- und Fürsichseyn jedes Dinges muß nothwendig ein subjektives seyn: in der Vorstellung eines Anderen hingegen steht es eben so nothwendig als ein objektives da; ein Unterschied, der nie ganz ausgeglichen wird.“ Vom Ding an sich aus gesehen, sind die Gegenstände der Vorstellungen Erscheinungen dieses Dinges an sich; was ihre Wahrnehmung und Erkenntnis durch die Subjekte betrifft, sind sie dessen Vorstellungen. Die Frage, was das Ding an sich ist, läßt sich nicht beantworten, da man mit der Frage nach dem Grund den Kausalitätsgedanken transzendiert. Schopenhauer fragt nicht danach, was das Ding an sich ist, sondern nur wie es als an sich Seiendes erscheint. Wie der Satz vom Grund nicht auf den Satz des Grundes zurückzuführen, weil er die Voraussetzung des Denkens ist, kann man auch nicht das Ding an sich dem Satz des Grundes unterwerfen. Insofern Schopenhauer nur die Erscheinung des Dinges an sich untersucht, betreibt er keine spekulative Metaphysik, die die Strukturen des Dinges an sich freilegt. Seine Metaphysik vom Ding an sich beschreibt Schopenhauer als Auslegung einer Schrift. Ohne nach dem Autor zu fragen, buchstabiert er die Schrift, d.h. die Welt der Erscheinungen. Schopenhauers Philosophie des Dinges an sich ist hermeneutisch, d.h. interpretierend und deutend.
Von der Vorstellung der Welt ausgehend, kommt man nicht zum Ding an sich, weil die Vorstellungen an die apriorischen Formen des Raumes, der Zeit und der Kausalität gebunden sind. Zur Erkenntnis des Dinges an sich kommt man nur, wenn dieses unmittelbar ins Bewußtsein tritt. An die Stelle reflexiver Deutung tritt das unmittelbare Anschauen. Nur weil sich der Mensch durch die innere Form des Dinges an sich bewußt wird, weil er selbst ein Ding an sich ist, weiß er letztendlich um das an sich. Wie Schopenhauer betont, kann das Ding an sich niemals ein Objekt sein. Das Ding an sich ist von jeder Vorstellung frei, es kann nicht im Objekt, sondern nur im Subjekt, d.h. im Selbstbewußtsein liegen.
Schopenhauer, der nach einer Begründung der Welt aus einem objektiven Prinzip fragt, verläßt den Boden der kantischen Philosophie. Trotz der gedanklichen Nähe zum Deutschen Idealismus – insbesondere zu Fichte und Hegel – teilt Schopenhauer nicht die idealistische Strategie, die Welt aus Begriffen abzuleiten, sondern aus dem Willen.

2. Metaphysik des Willens

Auf der einen Seite ist es Schopenhauers Absicht zu zeigen, daß die Auffassung der Welt als einer Menge von Erscheinungen wirklich ist. Auf der anderen Seite hält er daran fest, daß die Auffassung von der Vorstellungswelt einseitig ist und ergänzt diese Einseitigkeit durch die These, daß die Welt nicht nur Erscheinung, sondern auch ist etwas sei, das erscheint. Die Erkenntnis der Welt als Vorstellung ist diskursiv durch den Verstand vermittelt. Zwar bezieht sich nicht nur die äußere, sondern auch die innere Erfahrung stets auf Erscheinungen, wenn wir aber auf Willensakte achten, z. B. das Wollen einer Handbewegung, dann geht das, was wir erleben, nicht vollkommen in der Erfahrung von Erscheinungen auf. Dies zeigt sich darin, daß die gewollte Handbewegung nicht auf den Willensakt folgt, wie irgendeine physikalische Wirkung auf ihre Ursache; sie wird vielmehr als unmittelbare Äußerung des Willens erfaßt. Sofern hier nicht mehr von einem Nacheinander gesprochen werden kann, liegt ein zeitlich bestimmter Zusammenhang vor, und daher kann es sich auch nicht um ein kausales Verhältnis handeln. Wo aber Anschauungs- und Denkformen keine Rolle mehr spielen, da hat man es nicht mehr mit Erscheinungen zu tun. Während der Verstand von den Wirkungen nach den Ursachen fragt und Ursache und Wirkung mittels der Kategorie der Kausalität verknüpft, ist der Wille nicht zeitlich, nicht räumlich und nicht kausal bestimmbar. In der unmittelbaren Äußerung des Willens handelt es nicht mehr um Anschauungs- und Denkformen. In der Erfahrung unserer Leiblichkeit zeigt sich eine Beziehung zur Wirklichkeit, die sich von der Beziehung auf beliebig andere Objekte unterscheidet. Obwohl auch unser Leib, sofern er dem Raume und der Zeit unterworfen ist, Erscheinung ist, verhalten wir uns zu ihm anders als zu den gegenständlichen Erscheinungen, da wir ihn mit unserem Willen identifizieren. Um die Besonderheit auszudrücken, bezeichnete Schopenhauer den Leib als Objektivität des Willens, im Unterschied zur Objektivität der Dinge als Vorstellungsinhalten. Die Einheit von Wille und Leib wird unmittelbar erfaßt bzw. gefühlt. Das Leiberleben hat unmittelbar nichts mit der Erkenntnis zu tun, da es keine Vorstellung ist. „Unmittelbar gegeben ist mir der Leib allein in der Muskelreaktion und im Schmerz oder Behagen, welche Beide zunächst und unmittelbar dem Willen angehören.“
Die Einheit, bzw. seine Einheit mit dem Leib erfaßt der Mensch unmittelbar, welche „in concreto jeder [...], d.h. als Gefühl besitzt“. Durch das unmittelbare Gefühl, das Schopenhauer als Wissen interpretiert, ist der Mensch in die Lage versetzt, durch den Schleier der Wirklichkeit hindurch eine Wirklichkeit zu erkennen, wie sie unabhängig von unseren Denk- und Anschauungsformen existiert. Von der unmittelbaren Erkenntnis des Willens ausgehend, sucht Schopenhauer nach der Objektivität des Willens. Ihm stellt sich die Frage, ob nicht nur das einzelne Ich aus Vorstellung und Wille besteht, oder ob jedes Wesen Vorstellung und Wille ist? Da der Wille dem einzelnen Subjekt unmittelbar in der Form des Leibes gegeben ist, muß, so schließt Schopenhauer, auch der andere Mensch Wille sein, sofern er einen Leib hat. Da es nichts gibt, was nicht durch den Willen und durch die Vorstellung bestimmt ist, ist die gesamte Welt Wille und Vorstellung. Per Analogieschluß sucht Schopenhauer zu zeigen, daß die Totalität der Welt einerseits subjektiv bestimmt Vorstellung, andererseits Objektivation des Willens ist. Das analogische Verfahren, vom Ich auf die Welt zu schließen, ist für die Philosophie Schopenhauers konstitutiv, zugleich aber der Schwachpunkt seiner Argumentation. Einerseits ist die Vorstellung nur meine, und ich kann nichts über die Vorstellung hinaus aussagen, anderseits schließt Schopenhauer von der subjektiven Vorstellung ausgehend darauf, daß die gesamte Welt Vorstellung und Wille sei. Er wendet den Satz vom Grund auf die äußere Wirklichkeit an, obwohl er in seiner Transzendentalphilosophie vor der Transzendierung des Satzes gewarnt hat. Statt den Satz vom Grund zur Erklärung heranzuziehen, wie der Mensch zur Vorstellung gelangt, begründet er mit ihm die äußere Wirklichkeit, über die das vorstellende Bewußtsein überhaupt keine Aussagen machen kann.
Schopenhauer erklärt nicht, wie sich die Welt als Vorstellung und die Welt als Wille zueinander verhalten, er behauptet, daß es dieses Verhältnis gibt. Schopenhauer wurde von seinen Kritikern immer wieder vorgeworfen, daß es nicht argumentiere, sondern eine Behauptung an die andere reihen würde. Überblickt man sein gesamtes Werk ist diese kritische Einschätzung berechtigt.
Schopenhauer geht es nicht nur um die Verbindung von Wille und Vorstellung, sondern er sieht, daß in der Welt der Vorstellung alle Menschen losgelöst voneinander stehen. Die Vereinzelung des Menschen, Schopenhauer nennt sie die Individuation endet im Leid. In der Individuation wird der Mensch nur auf seine eigene Vorstellungswelt reduziert, eine Befreiung von der Welt ist nicht zu erwarten. Diese Einseitigkeit der Individuation will Schopenhauer auflösen, in dem er auf ein objektives Prinzip – den Willen – zurückgreift. Schopenhauer folgt der klassischen Alleinheitslehre, wenn er die Verschiedenheit in der Erscheinung und zugleich das innere Wesen aller Dinge als Wille begreift. Der Wille ist nicht nur die Ursache der Erscheinungen, d.h. der Vorstellungen, sondern das ihnen Erscheinende, ihre Bedeutung. Man kann auch vom metaphysischen Substrat des Willens sprechen. Problematisch ist hierbei, daß die empirische Welt als individuelle zugleich Wille in seiner Objektivation und die von dem Subjekt selbst konstituierte Vorstellungswelt sein soll. Doch zurück zu Schopenhauers Begriff des Willens.
Im Gegensatz zur Vorstellung, die sich in die Differenz zwischen Objekt und Subjekt aufspaltet und als prinzipium individuationis die Bedingung der Möglichkeit von Vielheit ist, ist der Wille ein unteilbarer. Als Unteilbarer gehört er zu jedem einzelnen Objekt der Vorstellungswelt als Ganzer dazu. Anders gesagt: Der Wille teilt sich in eine Vielzahl von Willen auf. Der Wille ist nicht partikular, weil er nicht in einem Körperteil ist, sondern er ist universal, da er den ganzen Menschen bestimmt. Jeder einzelne Mensch, jedes Tier und jede Pflanze ist Wille. Über ihnen gemeinsam steht der allgemeine Wille – das Prinzip.
Der Wille – das Ding an sich – läßt sich nicht mit Hilfe des Satzes vom Grunde und durch die Kategorien erkennen, sondern ist das von Raum, Zeit und Kausalität unabhängige Prinzip. Im Gegensatz zur Vorstellungswelt ist der Wille eine bewußtlose Kraft, ein ziel- und vernunftloses Drängen, das sich in jeder Willensäußerung zur Darstellung bringt. Zwar kann der Mensch erklären, warum er gerade dieses will und jenes nicht, unerklärbar bleibt für ihn, warum der Wille will, und daß er immer will. Die Frage nach einem bestimmten Handlungsgrund ist sinnvoll, die Frage nach dem Grund des Wollens dagegen sinnlos, weil der Wille an sich geheimnisvoll, dunkel, unerklärbar und grundlos ist. Alle Handlungen, seien sie nun bewußt durch Motive, die ihnen zugrunde liegen, als auch unbewußt verursacht, ihr Grund ist immer der grundlose Wille als objektive Erscheinung. Mit der Begründung des Willens als einer unbewußten Kraft entfernt sich Schopenhauer von der Philosophie der Aufklärung und von der Meinung, daß man die Welt durch rationale Prinzipien oder Vermögen erklären kann. Die Welt als Vorstellung ist erkennbar, die Welt als Wille nicht mehr. Schopenhauer schreibt: „Mir ist von allen Dingen nur eine Seite bekannt, die der Vorstellung; ihr inneres Wesen bleibt mir verschlossen und ein tiefes Geheimnis [...].“ Kant gegenüber hält er fest: „Kant lehrt, daß wir über die Erfahrung und ihre Möglichkeit hinaus nichts wissen können: ich gebe dies zu, behaupte jedoch, daß die Erfahrung selbst, in ihrer Gesamtheit, einer Auslegung fähig sei, und habe diese zu geben versucht, indem ich sie wie eine Schrift entzifferte.“
Die metaphysische Ableitung der Welt aus dem ihr zugrunde liegenden Prinzip ist keine transzendente. Der Wille ist keine transzendente Idee wie die platonische Idee des Guten ein transzendentes Prinzip der Erkenntnis ist, sondern eine immanente Ursache. Anders gesagt: Der Wille ist zwar das Prinzip der Welt, er ist aber nicht außerhalb der Welt wie die platonische Idee, sondern in der Welt. Schopenhauer hält an einer immanenten, Platon an einer transzendenten Metaphysik fest. Trotz der unterschiedlichen Vorstellungen zum Prinzip greift Schopenhauer auf die platonische Ideenlehre zurück. Obwohl es viele Differenzen zwischen Platons Ideenlehre und Schopenhauers Metaphysik des Willens gibt, auf die hier leider nicht eingegangen werden kann, sieht Schopenhauer viele Gemeinsamkeiten zwischen seiner und der platonischen Lehre. Platon erklärt den Hervorgang aus der wirklichen Welt in die nicht wirkliche Welt mit Hilfe seiner Ideen. Die Ideen sind einerseits Stufen im Abstiegsprozeß, andererseits hat alles Seiende an den Ideen teil. Schopenhauer übernimmt das eidetische Ableitungsmodell von Platon, wenn er behauptet, daß die verschiedenen Äußerungen des Willens unterschiedliche Stufen der Objektivierung vorstellen. „Jede allgemeine ursprüngliche Naturkraft ist also in ihrem innern Wesen nichts anderes als die Objektivation des Willens [...]: wir nennen eine jede solche Stufe eine ewige Idee, in Platos Sinn.“ Der Grund der Welt oder der Weltgrund, d.h. der Wille vermittelt sich durch die einzelnen Ideen in die Wirklichkeit hinein. Ideen begreift Schopenhauer als ontologische Entitäten (Einheiten), die unveränderlich sind und als Formen das Allgemeine darstellen.
Die Ideen begreift Schopenhauer als unmittelbare und adäquate Objektivationen des Dinges an sich , die in ihrem Sein nicht von den mittelbaren Objektivationen der einzelnen Dinge abhängig sind. Sie vermitteln zwischen der Immanenz (Vorstellungswelt) und der Transzendenz (Willen). Von der dualistischen Vorstellung Platons ausgehend, daß Ideen und Objekte sich radikal voneinander unterscheiden, behauptet Schopenhauer, daß die sinnlichen Erscheinungen einen geringeren Wert als die Ideen haben. Sie haben nicht nur, so Schopenhauer, einen geringeren Wert, sondern auch einen geringeren Grad von Wirklichkeit und einen geringeren Grad an Wahrhaftigkeit. Dennoch begreift er alle Wesen – Tiere, Pflanzen und die anorganische Materie – als Objektivationen des Willens. Sie sind dem Subjekt einerseits als Vorstellungen gegeben, andererseits allesamt Erscheinungen einer universalen Kraft, die sich in ihnen darstellt. Nicht nur das eingeschränkte menschliche Wollen, der Wachstumstrieb der Pflanzen, sondern auch die Schwerkraft, der Magnetismus und die Elektrizität sind Äußerungen des Einen Willens.
In der Endlichkeit kommt es, wie Schopenhauer betont, zu einem stetigen Kampf zwischen den einzelnen Objektivationen. Jede Stufe der Objektivation des Willens macht der anderen die Materie, den Raum, die Zeit streitig. Die Materie wechselt beständig die Form, da sich mechanische, physische, chemische, organische Erscheinungen zur Herrschaft drängen, da sich jede Idee offenbaren will. In der empirischen Welt ist keine Erlösung möglich, weil hier alles im Fluß und im Werden ist, d.h. alles ist vom Satz des Grundes bestimmt. Statt Erlösung gibt es hier nur Notwendigkeit, genauer: eine kausale Ordnung. Jede Wirkung läßt sich auf eine Ursache zurück beziehen. Alles das, was wird, ist unfrei und determiniert. An eine Ursache reiht sich eine andere, eine Wirkung ruft eine andere hervor.
Schopenhauer stellt sich die Frage: Wie ist nun diesem stetigen Wechsel, der stetigen Veränderung und dem ewigen Kampfe in der empirischen Welt zu entgehen? Seine Antwort lautet: in der Ideenschau. Die Ideen als Objektivierungsstufen des Willens, die ontologisch gesehen wahrhaftig sind, sind nicht von den Anschauungsformen – des Raum und der Zeit – abhängig. Als Prinzipien sind sie nicht auf dem Wege der Verstandeserkenntnis, sondern nur in reiner Kontemplation zu erfassen. Die Ideenerkenntnis oder Schau ist, wie Schopenhauer betont, nicht in der Wissenschaft, sondern nur innerhalb der Kunst möglich. Der Künstler, der die Ideen schaut, ist keine individuelle Persönlichkeit, d.h. ein Individuum, sondern ein allgemeines Subjekt, das sich von seinen Vorstellungen und von seinem Willen befreit hat. Es hat sich vom Prinzip der Vereinzelung, d.h. von der Individuation gelöst und betrachtet die Welt mit einem geistigen Auge. Er sieht sich nicht mehr als Person, sondern als die allgemeine Idee, an der er als Einzelperson teilhat. Erst durch die Negation der Individualität kann die Alleinheit wieder hergestellt werden. In der Ideenschau kommt es, wie in der Ethik des Mitleidens, zur Erkenntnis, daß alle Wesen eins sind. In der Erkenntnis „Das bist du selbst“ (Tat twam asi) fällt der Schleier der Welt und die reine Wirklichkeit, in der die Individuation aufgehoben wird, tritt vor das geistige Auge des Betrachters.
Während die Wissenschaft, vom Satz des Grundes ausgehend, nach den unterschiedlichen Erscheinungen fragt, wobei der Verstand nur das betrachtet, was ihn interessiert, steht im Mittelpunkt der Kunst ein „interesseloses Wohlgefallen“. Im Unterschied zu Kants Verständnis vom „interesselosen Wohlgefallen“ verleiht Schopenhauer dem kantischen Gedanken einen neuen Sinn. Solange dem Denken Motive, Zwecke und Ziele zugrunde liegen, wird es vom Willen beeinflußt und kann sich dessen Wirkkraft nicht entziehen. Die Anschauung der Idee des Schönen ist das befreiende Moment, das den Willen negiert und die Befreiung vom Willen ermöglicht. Im interesselosen Wohlgefallen stellt sich die Erlösung ein. „Die Befreiung vom Dienste des Willens [...] und Erhöhung des Bewußtseins zum reinen, willenlosen, zeitlosen, von allen Relationen unabhängigen Subjekt des Erkennens“ ist das Ziel der Ästhetik Schopenhauers. Ähnlich wie in der Ethik vermag die Kunst die Kraft des Willens auszusetzen, bzw. einzuschränken. Die Kunst ermöglicht eine positive Lebensbewältigung, die der negativen Sicht auf das leidvoll erfahrene Dasein diametral gegenübersteht. Im freien Spiel der Kunst kann der Mensch das Weltrad vergessen und sich der Kunst als „bloßem und klarem Spiegel der Welt“ zuwenden. Der Künstler und der Kunstbetrachtende analysieren nicht mehr das Wo, das Warum, das Wozu des Willens, sondern vollziehen die unmittelbare Anschauung.
Schopenhauer folgt Platon, wenn er die Schönheit als Voraussetzung begreift, um zu innerer Seelenruhe zu gelangen. Die Erkenntnis der Schönheit ermöglicht die Verinnerlichung oder Apathie, die ihrerseits die Bedingung ist, um aus dem Kausalnexus der Welt auszubrechen. Zur reinen Anschauung des Schönen kommt es dort, wo „das angeschaute Objekt selbst nicht im Gebiete der Dinge liegt, welche einer Beziehung zum Willen fähig sind“. In der Betrachtung des Naturschönen intensiviert sich die ästhetische Anschauung, da hier der Wille und das ewige Begehren ausgeschlossen werden, denn „die Sterne, die begehrt man nicht, man freut sich an ihrer Pracht“. In der ästhetischen Anschauung erkennt der Mensch nicht mehr die einzelnen Dinge, sondern die bleibende und unveränderliche Form. Die Befreiung von der Welt des Willens und die damit verbundene Erlösung durch die Kunst ist relativ, die Erlösung beschränkt sich einerseits nur auf den Augenblick, andererseits ordnet Schopenhauer die Anschauung der Reflexion unter. Trotz der Erlösungskraft, die Schopenhauer der Kunst einräumt, ist diese Erlösung zeitlich begrenzt und vermag nicht das ewige Leiden und die ewige Verzweiflung, das unbändige Wollen nach dem, was man nicht hat, aufzuheben. Die Ästhetik ermöglicht es, daß Leben erträglicher zu machen, obwohl es unerträglich ist.

3. Die praktische Philosophie und die Mitleidsethik
3.1. Die praktische Philosophie

Mit seiner praktischen Philosophie folgt Schopenhauer einerseits Kant und Hume, andererseits entwickelt er eine eigenständige praktische Theorie. Mit Kant stimmt er überein, daß die Sittlichkeit die Anerkennung eines Reiches der Freiheit, d.h. eine intelligiblen Wirklichkeit voraussetzt, die sich von der Naturkausalität unterscheidet. Der Mensch ist nicht frei indem was er tut, er ist nur frei indem was er ist. Als intelligibler ist der Charakter des Menschen ein Produkt seiner freien Entscheidung, die nicht dem Kausalitätsprinzip unterliegt. Als empirisches Wesen ist der Mensch in kausale Zusammenhänge eingebunden, aus denen er nicht heraus kann. Weil der empirische Mensch nur seinem Wollen folgt, in dem er dem stärksten Motiv nachgeht, kann es im Bereich des empirischen Willens keine Willensfreiheit geben, da alles, was der Mensch denkt, begreift und will von Zweckvorstellungen abhängig ist. Anders formuliert: Ein Wollen, das von bestimmten Motiven absieht, ist undenkbar. Nicht im Bereich des Wollens ist die Freiheit zu finden, sondern allein im Charakter, den Schopenhauer mit dem Sein identifiziert. „Da, wo die Schuld liegt, muß auch die Verantwortlichkeit liegen: und da diese das alleinige Datum ist, welches auf moralische Freiheit zu schließen berechtigt; so muß auch die Freiheit ebendaselbst liegen, also im Charakter des Menschen.“ Nur für den intelligiblen, d.h. von Raum und von der Zeit unabhängigen Charakter sind wir verantwortlich.
Schopenhauer, der sich mit seiner Vorstellung vom intelligiblen Charakter an Kant anlehnt, distanziert sich von der praktischen Philosophie Kants, da er die Quelle und die Begründung der Moral nicht mit der praktischen Vernunft ableitet. Die Moralphilosophie hat es nicht mit der Bedingung der Möglichkeit von Sittlichkeit zu tun, sondern sie muß in moralischer Hinsicht die verschiedenen Handlungsweisen der Menschen deuten, erklären und auf einen letzten Grund zurückführen. Schopenhauer faßt seine Vorstellung folgendermaßen zusammen: „Moral predigen ist leicht, Moral zu begründen schwer“. An die Stelle der praktischen Vernunftphilosophie Kants setzt Schopenhauer die Intuition und schafft so einer völlig unkantischen Erklärung als Anfangsgrund der Moralität Raum. Es ist nicht das transzendentale Ideal oder das „intelligible Substrat“, wie Kant meinte, sondern die unmittelbare Erfahrung des Mitleidens. „Dieses Mitleid ganz allein ist die wirkliche Basis aller freien Gerechtigkeit und aller echten Menschenliebe.“ Die Quelle und Grundlage der Moral ist keine im Bewußtsein liegende Idee, sondern entspringt einem anderen Erkenntnisgrunde – dem moralischen Gefühl. Schon David Hume redet vor Kant vom moralischen Gefühl, dessen stärkstes Band die Liebe der Eltern zu den Kindern ist. Im Familienband und in dem erfahrenen Wohlwollen, in der gelebten Kooperationsbereitschaft sieht er den Kern der Moralität. Grundlegende moralische Fähigkeiten sind, so Hume, Empathie, Mitgefühl und Mitmenschlichkeit. Nicht die Vernunft leitet zur Sittlichkeit über, sondern die Affekte und die Erfahrung. „Denn diese lehrt uns, dass Menschen von Handlungen angetrieben werden. Aus diesem Einfluss der Sittlichkeit auf unsere Handlungen und Neigungen folgt, dass die Sittlichkeit nicht aus der Vernunft hergeleitet werden kann, da ja die Vernunft allein niemals einen solchen Einfluss haben kann. Die Sittlichkeit erregt Affekte und erzeugt oder verhindert Handlungen. Die Vernunft allein aber ist hierzu ganz machtlos; die Regeln der Sittlichkeit sind folglich keine Ergebnisse unserer Vernunft [...].“ Wenn die Vernunft nicht ausreicht, um über sittliche Handlungen Auskunft zu geben, bleibt das unmittelbare Gefühl übrig, das sich einstellt, „damit den nützlichen gegenüber den schädlichen Tendenzen der Vorzug gegeben wird“. Dieses Gefühl beschreibt Hume als Sympathie, deren Inhalt die Beförderung des Glückes und die Vermeidung des Unglücks ist. Schopenhauer folgt Hume, wenn er die moralischen Werte einerseits als egoistische, andererseits als altruistische begreift. Wertvoll ist das, was dem egoistischen Tun entgegenkommt, moralisch wertvoll nur das, was als uneigennütziges Handeln verstanden wird. „Die Abwesenheit aller egoistischen Motivationen ist also das Kriterium einer Handlung von moralischem Wert.“ Moralisch wertvoll sind nur diejenigen Handlungen, die auf das Gemeinwohl ausgerichtet sind und dieses befördern.

3.2. Die Mitleidsethik

Unter dem Begriff Mitleid versteht Schopenhauer nicht ein passives Mitleiden, sondern eine aktive Stellungnahme gegenüber dem als Unrecht empfundenen Leid. Der „positive Charakter“ des Mitleides enthält zwei Implikationen: Das ethische Präventiv, niemanden zu verletzen, und die Fürsorge aktiv zu begleiten. „Je nachdem nun teil jene unmittelbare Teilnahme, lebhaft und tiefgefühlt, teils durch fremde Not groß und dringend ist, werde ich durch jenes rein moralische Motiv bewogen werden, ein größeres oder geringeres Opfer dem Bedürfnis und der Not des Anderen zu bringen, welches in der Anstrengung meiner leiblichen und geistigen Kräfte für ihn, in meinem Eigentum, in meiner Gesundheit, Freiheit, sogar in meinen Leben bestehen kann.“
Das Mitleid beruht, so Schopenhauer, auf einer ethischen Asymmetrie. Einmal ist es (1.) das Objekt der Handlung, andererseits das Subjekt (2.), das handelt.
1. Der, der Mitleid erregt, befindet sich in einer existentiellen Ausnahmesituation, in der er nicht ein Ich oder ein sich selbst bestimmendes Subjekt ist, sondern von inneren und äußeren Faktoren und Einflüssen abhängt. Sein Zustand ist die Asymmetrie sowohl gegenüber der Welt, die er als Leid empfindet als auch an sich selbst, da er diesem Leid nichts zu entgegenzusetzen vermag. Schopenhauer fordert vom Menschen, der diesem im Mitleid gegenüber tritt folgendes: Anstelle die Schwäche des Anderen, sein Leid und seine Abhängigkeit auszunutzen, da man in ihm den Unterlegenen sieht, auf den man Macht ausübt, soll das Mitleid befähigen, den Anderen in seinem Leid anzuerkennen. Das asymmetrische Verhältnis zwischen Helfer und Bedürftigem wird in der aktiven sittlichen Handlung negiert. Das Ziel, ja die „instinktartige Teilnahme am fremden Leiden“ muß zur Aufhebung der inneren Asymmetrie des Leidenden führen und sein Leiden verringern. Der moralische Wert des Mitleides besteht in der Wiederherstellung des Anderen. Das Mitleid als Hilfsangebot ist moralisch wertvoll, wenn egoistische Motive ausgeschlossen werden. Im Egoismus sieht Schopenhauer die Quelle des Leids, da jedes in der grenzenlosen Welt verschwindende Subjekt, sich als Mittelpunkt der Welt begreift. Anstatt sich unterzuordnen, stellt es ein persönliches Wohlsein in den Vordergrund und schreckt nicht davor zurück, seine persönlichen Vorstellungen andern Wesen aufzubürden. Im extremsten Falle ist es bereit, die andern für sein Selbstwohl zu opfern. Jedes Individuum ist bereit „eine Welt zu vernichten, um nur sein eigenes Selbst, diesen Tropfen im Meer etwas länger zu erhalten“. Der grenzenlose Egoismus – der der Mitleidsmoral gegenübersteht – tritt, so Schopenhauer, am deutlichsten hervor, „sobald irgendein Haufen Menschen von allem Gesetz und aller Ordnung entbunden ist: da zeigt sich sogleich auf das deutlichste das bellum omnium contra omnes, welches Hobbes trefflich geschildert hat.“ Gegenüber Hobbes hält Schopenhauer daran fest, daß nur die Reinheit des Antriebes die Bedingung der sittlichen Hilfestellung ist. Im Helfer erwirkt die sittliche Hilfeleistung eine innere Zufriedenheit, die Schopenhauer als Gewissen begreift. „Hat hingegen eine wohltätige Handlung irgendein anderes Motiv; so kann sie nicht anders, als egoistisch sein, wenn sie nicht gar boshaft ist.“
2. Auch beim sittlich Handelnden kommt es im Akt des Mitleides zu ethischen Asymmetrien, denn die sittliche Handlung schließt die Gefahr des Scheitern-Könnes mit ein. Der Handlungsakt kann sowohl zu psychischen als auch zu physischen und materiellen Schädigungen führen, die der Handelnde in Kauf nehmen muß, um seinem sittlichen Anspruch gerecht zu werden. Selbstaufgabe und Selbsteinschränkung sind auf der Seite des Handelnden die formalen Voraussetzungen, um das Leid zu ertragen und das Leid zu überwinden. Die Idee von der Selbstzurücknahme als Bedingung der Möglichkeit des Zu-sich-selbst-Kommens findet sich bereits in der Ethik des Buddhismus. Der Rückzug aus der Welt und die Reflexion aus sich selbst begreift Schopenhauer analog zum buddhistischen Denken nicht als einen Akt, der im Egoismus endet, sondern als einen, durch den es möglich ist, anderen zu helfen, d.h. Mitleid zu empfinden. Das praktische Ziel der Ethik Schopenhauers ist die Verminderung von Leid und die Erlösung. Schopenhauers fordert in seiner Ethik nicht nur, daß der Andere anerkannt wird, sondern, daß man seine eigene individuelle Glückseligkeit einschränkt. Eine Zweck-Mittel-Abwägung, durch die man abwägt, ob eine erbrachte Hilfeleistung für einen selbst sinnvoll und gewinnbringend ist, weißt Schopenhauer von Anfang an zurück. Den kategorischen Imperativ Kants, d.h. einen moralisch-sittlichen Satz a priori, der eine Handlung vorschreibt, die zu verallgemeinern ist, begreift Schopenhauer nicht als Voraussetzung der sittlichen Handlung, da es rein subjektive Beweggründe sind, die zur sittlichen Handlung führen. An die Stelle des kantischen Imperativ setzt Schopenhauer die Goldene Regel „omnes, quantum potes, juva (Hilf allen, so viel du kannst) [...].“
Schopenhauer stellt sich immer wieder die Frage: „Wie ist es aber nun möglich, dass ein Leiden, welches nicht meines ist, nicht mich trifft, doch eben so unmittelbar, wie sonst nur mein eigenes, Motiv für mich werden, mich zum Handeln bewegen soll?“ Anders formuliert: Gibt es eine Identifikation mit fremden Leid? In dieser Frage kommt sowohl Schopenhauers Optimismus im Hinblick auf die Mitleidsmoral als auch sein Idealismus zum Ausdruck. Zu optimistisch ist sicherlich die Vorstellung, daß man sich in das Leid des Anderen hinzusetzen vermag, es so empfindet, als ob es das eigene wäre. Der Optimismus der Mitleidsethik, der den sonstigen Vorstellungen vom Leiden der Welt gegenübersteht, erfordert vom Gegenüber, das die Hilfeleistung erbringen soll sicherlich zu viel. Durch die Wahrnehmung fremden Leides, wie Schopenhauer betont, ist es meines Erachtens unmöglich, am fremden Leid so zu partizipieren, als ob man es als sein eigenstes und innerstes begreift. Der ethische Idealismus Schopenhauers geht von der unmittelbaren Leidensfähigkeit aus. Sicherlich vermag das Leid anderer Wesen – man denke an die Terrorakte in den USA – den Menschen aus der Alltäglichkeit, aus dem status quo Denken herauszulösen, ob aus dieser Erfahrung eine unmittelbare Hilfeleistung zu erwarten ist, bleibt letztendlich fraglich, da egoistische Motive letztendlich immer Vorrang haben.
So sehr Schopenhauer einerseits die Notwendigkeit und die Wirklichkeit des Leids in der Welt betont, die jedem Wesen existentiell eingeschrieben ist, soll es auf der anderen Seite eine Freiheit zum moralischen Mitleid geben. Kausale Determination auf der Seite der Erkenntnis und moralische Freiheit auf der Seite der praktischen Philosophie heben sich wechselseitig auf. Schopenhauer gelingt es mit seiner praktischen Mitleidsmoral nicht, den Dualismus zwischen der Welt der Erscheinungen und dem praktisch-moralischen Bewußtsein zu vermitteln. Er liefert eher eine Moralpsychologie als eine normative Ethik. Weitere Probleme treten hinzu: Wie soll es zu einer Identifizierung zwischen Subjekt und Objekt kommen, wenn der Akt der Identifizierung unmittelbar sein soll? Die Identifizierung setzt einen reflexiven Akt voraus, denn nur, wenn das Ich weiß, daß es mit dem Anderen identisch ist, ist es ihm möglich, sich mit dem Anderen zu verbinden. Dieser reflexive Akt ist aber nicht vereinbar mit der unmittelbaren Wahrnehmung des Fremden. Das Helfen setzt das Wissen um die persönliche Identität des anderen voraus. Es reduziert sich daher nicht, wie Schopenhauer glaubte, auf ein moralisches Gefühl, sondern muß den reflektierenden Verstand miteinbeziehen. Ohne, daß der Mensch erkennt, daß ihm der Andere als Persönlichkeit gegenübersteht, kann er diesem gar nicht entgegenkommen, da er nicht einmal weiß, ob es sich beim Gegenüber um eine individuelle Person handelt, der man verpflichtet ist. Die Unmittelbarkeit der Wahrnehmung, die Schopenhauer als Quelle der Moralität des Mitleids auszeichnet, wird reflexiv immer schon durchbrochen. Aus der unmittelbaren Wahrnehmung sind normativ weder die Pflicht zur Handlung noch die Gebote anzugeben, unter denen die Handlung geschehen soll. Zwei weitere Schwierigkeiten treten auf, wenn man zum einen Schopenhauers Goldene Regel und zum anderen die Metaphysik des Willens heranzieht. Die Goldene Regel ist nichts anders als eine moralische Maxime oder – objektiv gesehen – ein moralischer Imperativ. Soll dieser Imperativ der moralischen Mitleidsethik vorausgehen, dann muß das helfende Bewußtsein auf diesen Imperativ reflektiert haben, denn nur so ist es ihm möglich, sittlich zu handeln. Wenn es im Akt der Handlung diesen Imperativ voraussetzt, kann es nicht mehr unmittelbar sein, denn es setzt sich diese Maxime entweder als objektives oder subjektives Gesetz. Damit ist aber die Grundlage der Unmittelbarkeit der Handlungsaktion zugunsten der Reflexion aufgehoben. Konsequenterweise müßte Schopenhauer entweder auf der Unmittelbarkeit der Aktion bestehen und die Goldene Regel vernachlässigen oder er müßte die Unmittelbarkeit durch die Goldene Regel durchbrechen. Beide – Unmittelbarkeit und Reflexion – heben sich auf. Gerade an diesem Punkt sieht man, daß Schopenhauers Ethik zwischen der Ethik Kants und der Ethik Humes oszilliert. Mit Kant sucht er nach einer verbindlichen Form von Moralität, durchbricht diese zugunsten des unmittelbaren nicht reflexiv-vermittelten Mitleids. Mit Hume sucht er nach einem unmittelbaren Gefühl, das nicht aus der Vernunft abgeleitet wird, das sich aber durch die Goldene Regel auf die Vernunft notwendig beziehen muß. Auf der einen Seite kritisiert er den kantischen Formalismus, auf der anderen den empirischen Wertrelativismus Humes. Im Unterschied zu Hume, bei dem sich die Begriffe des Mitleides und der Menschenliebe finden, begreift Schopenhauer das Mitleid als ein unmittelbares Einssein mit dem Gegenüber. An die Stelle einer Gefühlsansteckung, wie sie Hume glaubt, tritt das existentielle Betroffensein. Das unmittelbare Erlebnis der Identifizierung mit dem Anderen – das Mitleid – ist für Schopenhauer „das große Mysterium der Ethik, ihr Urphänomen und der Grenzstein, über welchen hinaus nur noch die metaphysische Spekulation einen Schritt wagen kann“. An anderer Stelle heißt es: „Nur dadurch kann sein Wehe, seine Not, Motiv für mich werden [...]. Dieser Vorgang ist, ich wiederhole es, mysteriös, denn es ist etwas, wovon die Vernunft keine unmittelbare Rechenschaft geben kann, und dessen Gründe auf dem Wege der Erfahrung nicht auszumitteln sind. Und doch ist er alltäglich. Jeder hat ihn oft an sich selbst erlebt, sogar dem Hartherzigsten und Selbstsüchtigsten ist er nicht fremd geblieben.“
Ohne die Ethik wissenschaftlich zu begründen, beschreibt Schopenhauer das Verhältnis zwischen Mensch und Mitmensch. Nicht von philosophischer, sondern allein von der Phänomenologie alltäglicher Erfahrungen ausgehend ist Schopenhauers Ethik verständlich. Ohne das Problem von Unmittelbarkeit und Reflexion zu lösen, hält Schopenhauer an der Mitleidsmoral fest, wenn er schreibt: „Wie gesagt, nur dadurch, dass ich es [den Anderen, Herv. S. G.], obgleich mir nur als ein Äußeres, bloß vermittelst der äußern Anschauung oder Kunde gegeben, dennoch empfinde, es als meines fühle, und doch nicht in mir, sondern in einem Andern, und also [...] zwischen leiden sehn und leiden kein Unterschied“ ist. Die Voraussetzung des Mitleidens ist, so Schopenhauer, die Aufhebung der Differenz zwischen Subjekt und Objekt. Nur wenn die Differenz zwischen Ich und Nicht-Ich negiert wird, „dann wird die Angelegenheit des Andern, sein Bedürfnis, seine Not, sein Leiden, unmittelbar zum meinigen: dann erblicke ich ihn nicht mehr, wie ihn doch die empirische Anschauung giebt, als ein mir Fremdes, mir Gleichgültiges, von mir gänzlich Verschiedenes; sondern in ihm leide ich mit, trotz dem, dass seine Haut meine Nerven nicht einschließt.“
Diesem Optimismus kann man entgegenhalten, daß Schopenhauer wußte, daß nicht die Vielzahl der Menschen, sondern nur die Auserwählten und die Erlesenen zum Mitleid befähigt sind. Der Rest der Menschen ist stumpf und moralisch regungslos, da, auch dies hat Schopenhauer erkannt, das Prinzip der Individuation dem menschlichen Egoismus besonders entgegenkommt. Jeder, und dies ist die Kritik Schopenhauers am Menschen, will zuerst sein Wohl, bevor es ihm um sein Gegenüber geht. In seiner Ethik des Mitleidens geht es ihm in erster Linie um die Aufhebung des Egoismus. Er will mit seiner Ethik den Menschen befähigen, auf andere Wesen Rücksicht zu nehmen und diese anderen Lebewesen in sein Leben zu integrieren. Schopenhauer kritisiert die stoische Autarkieethik und setzt an ihre Stelle die Ethik des Mitleides.