Arthur Schopenhauer - Die Welt als Wille und Vorstellung (II.)

von Stefan Groß

Fortsetzung von Teil I

Vom rationalen Standort aus gesehen ist nicht zu erklären, warum ein Mensch mit einem anderen Mitleid empfindet. Rationalen und zweckbestimmten Vorstellungen steht das Mitleid quer. Ein kategorischer Imperativ wird nicht benötigt, der eine Handlung gebietet. Vom egozentrischen Vernunftstandpunkt aus gesehen, wird in der Gesellschaft derjenige als geistesgestört betrachtet, der nicht zu seinem Vorteil handelt, sondern im Akt des Mitleides unter Umständen sich noch Schaden zufügt, wenn er anderen hilft. Den egoistischen Triebfedern des Handelns stellt Schopenhauer das Handeln aus Mitleid gegenüber. Im mitleidigen Handeln vergißt der Mensch sich selbst. Seine egoistischen Motive, die sonst sein Denken und Handeln bestimmen, muß er ausschließen, wenn ihm etwas an der Handlung und damit am anderen Menschen liegt. Die Quelle des Mitleids läßt sich weder von einem ontologischen noch vor dem menschlichen Hintergrund aus begründen, sie ist von der unmittelbaren Selbstentsagung abhängig. Im Mitleiden wird nicht nur meine Individualität aufgehoben, sondern ebenfalls die des Gegenübers. Es mag paradox erscheinen, daß Schopenhauer einerseits das Mitleid auf eine konkrete Person bezieht, andererseits davon ausgeht, daß das Mitleiden nicht um der Persönlichkeit willen, sondern nur vom Leid ausgelöst wird, das man empfindet. Unabhängig von der Persönlichkeit des anderen Menschen soll der Mensch Mitleid ausüben. Unabhängig von persönlichen Motiven soll das Mitleid mit dem Anderen ausreichen, um diesem zu helfen. Die Mitleidsethik Schopenhauers fasziniert auf der einen Seite, da sie von jedermann fordert, Mitleid zu üben. Auf der anderen Seite – dies ist als Kritik an Schopenhauers ethischen Vorstellungen zum Mitleid zu verstehen –, kann man mit jemanden nur mitleiden, wenn man ihn einerseits als Person kennt und sich andererseits im Akt des Mitleidens nicht negiert. Die Negation des egoistischen Ich wird aber von Schopenhauer gefordert, weil er in der Selbstaufgabe die Bedingung der Möglichkeit der unmittelbaren Identifizierung mit dem Gegenüber zu erkennen glaubt.
Sein Schüler Nietzsche kritisiert bereits in seiner ersten Schrift „Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik“ Schopenhauers Metaphysik des Willens und seine Lehre vom Mitleiden. Nicht das Mitleid ermöglicht es dem Menschen, über sich selbst hinauszugehen, sondern die unmittelbare Bejahung des als schlecht empfundenen Lebens ist die Voraussetzung der positiven Selbstüberschreitung, die es dem Menschen ermöglicht, sein Schicksal anzunehmen. An die Stelle der Negation des Schicksals setzt Nietzsche die Affirmation desselben, die er im „Amor fati“ bekundet.
Dem modernen Interpreten, der sich Schopenhauers Philosophie annähert, stellt sich die Frage nach der Aktualität dieses Denkens. Sind seine philosophischen Gedanken zur Ethik immer noch aktuell oder kann man auf sie verzichten? Zuerst eine negativer Antwort: In modernen Ethikentwürfen spielt Schopenhauers Philosophie keine Rolle mehr, da sich die moderne Ethik von Letztbegründungsstrategien distanziert. Im Mittelpunkt ethischer Entwürfe steht nicht mehr die Lehre vom Willen, den man als objektives Prinzip interpretiert. Dagegen steht ein positiver Befund: Schopenhauers Kritik am Individualismus ist die Kritik an einem Menschentypus, der sich im 21. Jahrhundert findet. Die moderne Gesellschaft belohnt jenen Menschen, der voranstrebt und keine Rücksicht auf die anderen Wesen nimmt. Eine Prämisse der modernen kapitalistischen Gesellschaft ist die Selbstsucht der Individuen und die damit verbundene Selbstbefriedigung. Anstatt auf das Gemeinwohl zu reflektieren, geht es in erster Linie um die Befriedung elementarer und subjektiver Interessen, bevor das Gemeinwohl ins Spiel kommt. Die Leistungsgesellschaft fordert vom Einzelnen, sich selbst zu übertrumpfen und sich selbst zu überhöhen. Anstatt kritisch mit ihren Werten abzurechnen, intensiviert sie den Druck auf den Einzelnen, der sich als Glied der Gesellschaft von dieser bestimmt weiß. Es ist nicht der Wille, der den einzelnen Menschen objektiviert, sondern die Gesellschaft mit ihren Wert- und Normvorstellungen, die ihn in Frage stellt. Der von der Gesellschaft geforderte Anspruch, mehr zu sein als man eigentlich ist, stellt ein Grundphänomen der Moderne dar. Die geforderte Selbstüberschreitung, der objektive Wille, sich zu überschreiten, um den Anforderungen der Gesellschaft Tribut zu leisten und die Selbstinszenierung sind es letztendlich, die den Menschen heutzutage permanent überfordern. Der von der Gesellschaft und von den Medien gebotene Zwang, sich zu perfektionieren, löst als negative Erscheinungen Angst, Frust, Neid, Gier und Leiden aus. Die selbst gesteckten Ansprüche, die mit der vorgegebenen Norm in Übereinstimmung zu bringen sind, um dem Weltbild zu entsprechen, führen zu einem inneren Konflikt. Ängste und Sorgen, aus der Norm zu fallen, sind Alltagsphänomene. Die Zugehörigkeit zu einem Gesellschaftssystem, dem man nicht gerecht wird, führt entweder zu einem übersteigerten Egoismus oder im extremsten Fall zur Selbstaufgabe. Der Egoismus ist für die Moderne ein Existential und ein von der Gesellschaft gewünschtes Phänomen, da er auf die gesellschaftlichen Vorgaben reagiert. Analysiert man die moderne Gesellschaftsform des Kapitalismus, fällt auf, daß egoistische Motive unterstützt, alturistische Motive, d.h. solche, die sich an den Interessen anderer orientieren, erst an abgeleiteter Stelle benannt werden. Nur jener steht fest in der Gesellschaft, der sein Mitleid zugunsten der gewünschten Rationalität eintauscht. Nicht die Rücksicht und das Mitleid mit den anderen, sondern die unmittelbare Affirmation des Selbst stehen im Vordergrund der gegenwärtigen Gesellschaft. Diese Einseitigkeit mag zwar unmittelbar befriedigen, wenn es um subjektive Rechtfertigung geht. Objektiv gesehen, richtet sie nichts, da die Selbstbestimmung den Anderen ausschließt.
Die Ethik des Mitleidens und die gebotene Selbstzurücknahme, die Schopenhauer fordert, lassen sich als Basis interkommunikativer Verständigung begreifen. Anstelle nur egozentrisch die eigenen Bedürfnisse zu befriedigen, erfordert die Ethik des Mitleidens vom Subjekt die Bereitschaft zur Selbstinfragestellung. So hoch gesteckt egoistische Motive auch sein mögen, sie bleiben einseitig und bringen den Menschen in die Isolation. Die aus dieser Einseitigkeit resultierende Freiheit erlangt er nur durch den Ausschluß der anderen. In der modernen Wirtschaftsgesellschaft wird die Einsamkeit besonders deutlich. Manager fragen selten nach dem sozialen Nutzen, die ihre Tätigkeit erbringen könnte, sondern nur nach der Verrechenbarkeit und nach dem höchst möglichen Ertrag. Anders argumentiert Schopenhauer: Mitleid ist nicht so anzustreben, das man es verrechnen kann, es ist vielmehr anzustreben, als ob kein persönlicher Zweck dahinter steht. Nicht weil ich mitleide, ist mein Mitleid sittlich und moralisch gut, sondern, weil es zweckfrei angestrebt wird, ist es gerechtfertigt.
Der Mensch ist nicht nur ein animum rationale, sondern ein soziales Wesen, das erst zur Person wird, wenn es anderen Menschen hilft. Die Mitleidsethik, wie sie Schopenhauer fordert, ist nicht das Ziel des gesellschaftlichen Miteinanders, sondern die Voraussetzung von Menschlichkeit. Dem Menschen – insbesondere dem homo faber – fällt es schwer, auf sich selbst zu verzichten, um anderen zu helfen, da die Selbstaufgabe nicht mit der gesellschaftlichen Forderung – ein autonomes und freiheitliches Wesen zu sein – vereinbar ist. Nur im Verzicht, sich selbst als das Maß zu begreifen, gelingt es dem Menschen letztendlich, aktiv am Leid des Anderen zu partizipieren. Dieses aktive Moment setzt ein hohes Maß an Selbstreflexion und kritischer Distanz voraus. Das Maß zur Selbstbeschränkung fordert nicht nur Schopenhauer, sondern auch moderne Philosophen wie Hans Küng und Hans Jonas. Nur der Selbstverzicht, der in der heutigen Gesellschaft ein Ideal ist, ermöglicht eine Mitleidsethik, denn heutzutage ist es mehr denn je geboten, auf den Anderen um seiner selbst willen einzugehen. Die Forderung Schopenhauers, Mitleid auszuüben, wird angesichts ökonomischer und religiöser Probleme immer aktueller. Der Selbstverzicht könnte, wie es auch Hans Jonas fordert, zu einem neuen ethischen Imperativ werden, da nur der demütige Mensch in der Lage ist, seine Umwelt zu verändern. Die Prämissen, die Jonas seiner Philosophie der Ethik und der Ökologie voraussetzt sind andere als diejenigen Schopenhauers. Jonas hat sich von Letztbegründungsstrategien verabschiedet. Seine Theorie der Selbstzurücknahme entwickelt Jonas vor dem Hintergrund atomarer, gentechnologischer und medizinethischer Probleme. Dem Individualismus ist nur zu begegnen, so Jonas, ,,wenn man gesamt perspektivisch, d.h. global denkt. Nur wenn der Einzelne den Anderen in seine Denk- und Handlungsvollzüge mit einschließt, verbindet er individuelle und gemeinschaftliche Prämissen“.
Die Selbstzurücknahme einerseits und die Maxime „Hilf allen“ andererseits sind heutzutage immer noch Voraussetzungen kommunikativer, integrativer sowie interaktiver Handlungen. Um sittlich zu handeln, bedarf man keiner Theorie der Sittlichkeit, die sich mit den Bedingungen der Möglichkeit praktischer Sätze a priori beschäftigt, sondern der unmittelbaren Hingabe. Die Ethik des Mitleids wird zur praktischen Tat, die dort helfend eingreift, wo sie der Mensch erwartet und benötigt.

4. Erlösungslehre

Den Willen denkt sich Schopenhauer nicht als absolute Vernunft, sondern – wie betont – als einen blinden, vernunftlosen Drang, der über das Subjekt Macht ausübt. Als unbändiger Drang hat er weder einen Sinn noch ein bestimmtes Ziel. Der blinde Drang des Willens ist ein ewiges Leiden. Diesem metaphysischen Prinzip kann der Mensch einerseits nicht entkommen, weil ihn dieses „umgreift“. Andererseits verlangt der einzelne Mensch nach einer Erlösung vom ewigen Leiden. Die Erlösung vom Leid der Welt ist nicht an die Leistungskapazität des Intellekts gebunden, da sich mit dem Verstandeswissen und mit der Vernunft das Leid nur steigert. Je mehr der Mensch erkennt, desto mehr ist er getrieben, desto mehr erkennt er, daß er dem Leiden nicht entfliehen kann. „In der Pflanze ist noch keine Sensibilität, also kein Schmerz: ein gewiß sehr geringer Grad von beiden wohnt den untersten Tieren, den Infusorien und Radiarien ein: sogar in den Insekten ist die Fähigkeit zu empfinden und zu leiden noch beschränkt: erst mit dem vollkommenen Nervensystem der Wirbeltiere tritt sie in hohem Grade ein, und in immer höherem, je mehr die Intelligenz sich entwickelt.“
Im Unterschied zu Kant glaubt Schopenhauer nicht an die Kraft des Intellekts, sondern sieht in der Kontemplation und Selbstverinnerlichung die Erlösung. Damit knüpft Schopenhauer an die neuplatonische Tradition und Geistesgeschichte an, wenn er die Loslösung von der Welt als das eigentliche Ziel des menschlichen Geistes begreift. An die Stelle der vita activa setzt Schopenhauer die vita contemplativa, d.h. er betont den Vorrang des mystischen Lebens vor dem praktischen Leben. Der Zustand der Erlösung stellt sich endgültig ein, wenn man von allem abläßt. Der kategorische Imperativ – „Laß ab von allem“ –, den Plotin seiner praktischen Philosophie voranstellt, beeinflußte Schopenhauer. Dieser Imperativ beinhaltet die endgültige Loslösung von der Welt und fordert die uneingeschränkte Einkehr in den Grund allen Seins.
Schopenhauer wendet sich gegen den metaphysischen Optimismus der vorkantischen Philosophie. Leibniz hielt daran fest, daß die Welt, die beste aller nur möglichen Welten ist, Schopenhauer dagegen zweifelt die Lehre Leibniz an, da er die Welt als die schlechteste aller möglichen Welten begreift, die, wenn sie noch geringfügig schlechter wäre, überhaupt nicht existieren würde. In der Kritik, daß in der Welt alles nach dem Prinzip der Vernunft organisiert und von diesem Prinzip bestimmt ist, kommt Schopenhauers Pessimismus zum Ausdruck. Das endliche Dasein, das vom Willen bestimmt ist, ist sinnlos und unbefriedigend. Die Bejahung des Lebens ist triebhaft und ein Akt der Selbsterhaltung, zur Befreiung kommt es nicht. Die Sinnlosigkeit des menschlichen Daseins ist darin begründet, daß es trotzdem da sein will, da alle lebendigen Wesen versuchen, das Leben anzustreben. Haben sie ihre Ziele erreicht, so die Kritik Schopenhauers, wissen sie damit nichts anzufangen „[...] daher ist das [...], was sie in Bewegung setzt, das Streben, die Last das Dasein loszuwerden, es unfühlbar zu machen, die Zeit zu töten, d.h. der Langeweile zu entgehen.“ Das Leben ist ein Circulus vitiosus, denn jeder Mensch strebt nach dem Dasein, das letztendlich Leiden ist, da jeder immer mehr will und daran leidet, wenn er es nicht bekommt. Hat man nämlich das erreicht, was man wollte, stellt sich die Langeweile ein, die Schopenhauer als negative Vorstellung vom Glücklichsein versteht. Der Mensch, der nach dem Höheren strebt und dieses bewahren will, wird ewig unglücklich sein, da alles Höhere nach einem noch Höheren strebt. Der Mensch, der sich nicht von diesem Drang zu befreien sucht, wird ewig unzufrieden sein. Aus der Kette des ewigen Strebens, das auf höherer Stufe wiederum zum Unbefriedigtsein führt, gibt es keine Erlösung. Will man dem Schicksal entfliehen, muß man den Willen negieren. Nur die Negation des Willens ermöglicht ein Leben, das sich dem ewigen „Rad des Seins“ entgegenstellt und das Leiden an und in der Welt aufhebt. Der Zustand der reinen Negation ist mit dem Glückseligkeitsbedürfnis, d.h. mit dem Wunsch der Menschen selig zu werden unvereinbar. Der Kampf des Lebens besteht zwischen den Polen der Negation und der Position, er ist erst gewonnen, wenn man sich von der Welt verabschiedet. In der Befreiung von seinen subjektiven Motiven stellt er erst die unmittelbare Einheit mit seinem Wesen her. Dieser Zustand, in dem der Mensch nichts will, steht in enger Verbindung mit der indischen Vorstellung vom Nirwana. Das Nirwana ist der Ort, an dem die Befreiung vom Leiden gelingt. Der Tod, nicht der Selbstmord, der als enttäuschter Akt immer noch vom Willen abhängig ist, ist das Ziel der endlichen Existenz, denn „das Sterben ist der Augenblick der Befreiung von der Einseitigkeit der Individualität, welche nicht den innersten Kern unseres Wesens ausmacht, vielmehr als eine Art Verwirrung desselben zu denken ist: die wahre, ursprüngliche Freiheit tritt wieder ein.“ Nur demjenigen, der das Leid der Welt erkannt hat, ist der Tod ein dienstbares Ereignis, da er sich in ihm vom ewigen Leid befreit. Der Tod ist nicht nichts, sondern die höchste Form der Entsagung und der Ort der absoluten Erlösung. „Das Dasein, welches wir kennen, gibt er freiwillig auf: was ihm statt dessen wird, ist in unsern Augen nicht; weil unser Dasein, auf jenes bezogen nichts ist. Der buddhistische Glaube nennt jenes Nirwana, d.h. Erloschen.“ Gegen Hegel polemisiert Schopenhauer, wenn er schreibt:
„Besagte Geschichtsphilosophen und Geschichtsverherrlicher sind demnach einfältige Realisten, dazu Optimisten und Eudämonisten, mithin platte Gesellen und eingefleischte Philister, zudem auch eigentlich schlechte Christen, da der wahre Geist und Kern des Christentums ebenso die des Brahmanismus und Buddhaismus die Erkenntnis der Nichtigkeit des Erdenglücks, die völlige Verachtung desselben und Hinwendung zu einem ganz andersartigen, ja entgegengesetzten Dasein ist [...]. Daher eben der atheistische Buddhaismus dem Christentum viel näher verwandt ist als das optimistische Judentum und seiner Varietät, der Islam.“
Um dieser Welt letztendlich zu entfliehen, kann der Einzelne nur Nein zu seinem Schicksal sagen. Dieses Nein-Sagen, das später Nietzsche auf eindrucksvolle Weise kritisiert, ist für Schopenhauer der einzige Ausweg aus dem irdischen Dilemma. Dieses Nein muß der Mensch aushalten, ohne die Gewißheit zu haben, in einer transzendenten Welt glücklich zu werden. Schopenhauers Philosophie ist nicht an einer jenseitigen Welt orientiert, er stellt keine Erlösung im Himmel vor, sondern glaubt an die Selbstzurücknahme und positiv an die stoische Gleichgültigkeit, die der Mensch als entsagender sucht, um sich von der Welt zu distanzieren und zugleich sich selbst zu befestigen. Das Ziel der Erlösung ist nicht die Flucht in ein postmortales Reich, in dem der Mensch sein auf Erden nicht erlangtes Glück gewinnt, sondern die innere Distanz zur Welt. Der Umgang mit der Welt ist so vorzustellen, als hätte man sie nicht. Nur wenn man den Scheincharakter der Welt erkennt, ist ein Leben in ihr möglich und sinnvoll. Der radikale Pessimismus Schopenhauers ist befremdlich, da er alle Illusionen, die der Mensch zum Leben benötigt und diesem voranstellt als Scheinideale entlarvt. Mit der Strenge der Lebensführung, mit dem Verzicht auf die Vorstellung eines glücklichen Erdenlebens knüpft Schopenhauer an ein Verständnis vom Leben an, das sich in der buddhistischen Religion ausgeprägt findet.

5. Zusammenfassung

Mit seinem Hauptwerk „Die Welt als Wille und Vorstellung“ legt Schopenhauer sein Verständnis von Philosophie vor. Den Ausgang nimmt Schopenhauer bei der kritischen Beurteilung des Verstandesvermögens, in dem er nachweist, was und in welcher Form der Mensch überhaupt erkennen kann. Das Was der Erkenntnis sind seine Vorstellungen, die Form der Erkenntnis ist der Satz vom Grunde, der jedem Erkennen voraus liegt. Die Welt als Vorstellung ist nur eine Seite der Erkenntnis, sie ist zugleich eine subjektive Transzendentalphilosophie. Da es aber Schopenhauer nicht nur um den subjektiven Zugang zur Wirklichkeit geht, bedarf es eines objektiven Prinzips. Das vorstellende Bewußtsein ist eine Erscheinung dieses Prinzips. Aus subjektiver Sicht kann Schopenhauer sagen: Das Subjekt ist die Einheit von Vorstellung und Erscheinung des Willens. Mit Kant stimmt Schopenhauer überein, wenn er die Vorstellung aus dem Subjekt ableitet. Mit der Ableitung des Intellekts und mit der Grundüberzeugung, daß das Denken eine Funktion des Gehirns sei, geht Schopenhauer über Kant hinaus, da er die Gehirntätigkeit als Produkt des Organismus interpretiert, der seinerseits Materie bzw. ein Produkt des sich objektivierenden Willens ist. Schopenhauer greift sowohl mit seiner Philosophie vom Leib als auch von seinem Verständnis vom Gehirn naturphilosophische Positionen seines Jahrhunderts auf. Sein philosophisches Interesse bei der Erklärung der Welt als Vorstellung greift auf die Naturphilosophie zurück, da er letztendlich die Vorstellung nicht im Sinne des deutschen Idealismus als subjektiven Idealismus begreift, sondern als ein Produkt der Natur des Willens. Mit seiner Philosophie vom Willen als Ding an sich betritt Schopenhauer den Boden der Spekulation. Da, wo Kant gewarnt hat, Urteile zu fällen, beginnt Schopenhauers Philosophie, die er als immanente Metaphysik begreift. Die Welt der Erscheinungen und Vorstellungen ist objektiv gesehen die Entäußerung des willenhaften Grundes. Das Ganze, das Subjekt und materielle Wirklichkeit umfaßt, ist die Welt der Erscheinung, die auch die Welt der Vorstellung heißt. Wäre die Philosophie lediglich Theorie der rationalen Erfahrung, hätte es mit dem Satz „Die Welt ist meine Vorstellung“ sein Bewenden. Schopenhauer erblickte jedoch in der Erfahrung bzw. der Erkenntnis ursächlich verbundener Gegenstände in Raum und Zeit nur eine von zwei möglichen Weisen, sich zum Sein zu verhalten; ihr steht eine andere gegenüber, die nicht mehr diskursiven, sondern intuitiven Charakter hat; ihr entspricht der komplementäre Satz „Die Welt ist Wille“. Erst beide Sätze zusammen ergeben die Formel von Schopenhauers metaphysischer Auffassung. Schopenhauer glaubte nicht, daß wir im Erlebnis des Wollens geradezu etwas Nicht-Phänomenales, also eine Wirklichkeit an sich, erfassen; er meinte vorsichtiger, in der Erfahrung des eigenen Willens würde die Anschauungsform der Zeit gleichsam durchscheinen, so daß wir wie durch einen Schleier hindurch die Wirklichkeit an sich, wie sie unabhängig von den Anschauungs- und Denkformen sein mag, erfassen könnten. Er vergleicht das Ding an sich mit einer Festung, die allen direkten Angriffen standhält, die sich aber einnehmen läßt, wenn man einen unterirdischen Gang entdeckt, der in ihr Inneres führt. Der Vergleich bringt zum Ausdruck, daß sich die Wirklichkeit an sich nicht im rationalen Denken, d.h. unter den Bedingungen der menschlichen Anschauung und des Satzes vom Grunde erkennen läßt, daß sie sich aber einem Denken anderer Art erschließt.
Im Mittelpunkt seiner Ästhetik steht die Lehre von der Schönheit, die Schopenhauer als platonische Idee vorstellt. Die Ideenschau ermöglicht die Befreiung vom Willen, da in der Schau das Erkennende, das Erkannte und der Akt des Denkens zusammenfallen. Mit seiner Ästhetik sucht Schopenhauer nicht nach dem schönen Schein und der Illusion, an die Stelle eines ästhetischen Optimismus setzt er einen ästhetischen Pessimismus, der in der Kontemplation endet. Die Schönheit soll nicht, wie der junge Nietzsche glaubte, die Welt erträglicher erscheinen lassen, die Schönheit erweist sich als die Aufhebung der endlichen Schönheit und endet in der zeitlich beschränkten Aufhebung des Willens.
Schopenhauers Vorstellungen zur Ethik des Mitleidens sind ambivalent. Einerseits stellt er die Freiheit der Subjekte in Frage, wenn er behauptet: Alle Freiheit beruhe auf Notwendigkeit, alle Handlungen basieren auf Motiven, die ihnen vorausliegen. Andererseits geht Schopenhauer vom intelligiblen Charakter aus, der für die Freiheit des Menschen und für seine Verantwortung steht. Der intelligible Charakter ist angeboren, man kann diesen im zeitlichen Leben nicht ändern, sondern diesem nur folgen. Im Selbstbewußtsein gibt es keine Freiheit, überhaupt gibt es nur die Illusion der Freiheit. Die Erkenntnis des freiheitlichen Charakters wird dem Menschen erst bewußt, wenn er sein Selbstbewußtsein als wollendes begreift, dann ist das Bewußtsein des eigenen Willens letztendlich eine Erkenntnis, die sich erst post festum einstellt. Die Frage nach der Freiheit des Willens kann das Selbstbewußtsein nicht stellen. Nur dem Bewußtsein ist es möglich, sich über seine Freiheit bewußt zu werden, wenn es sich selbst aufhebt. Zwischen dem auf dem Willen einwirkenden Motiv und dem Agieren des Willens besteht eine strenge Kausalität, die Freiheit ausschließt. Der Mensch hat nur eine relative Freiheit, er kann überlegen, was er will und was er macht. Diese relative Freiheit halten die Menschen, so die Kritik Schopenhauers, für die Willensfreiheit. Das Überlegen-Können ändert nichts daran, daß mein Wille immer dem stärksten Motiv folgt und notwendig bestimmt ist. Die Freiheit findet sich nicht, indem was man tut, sondern nur in dem, was man ist. Der Charakter ist nicht dem Kausalitätsprinzip unterworfen. Die Freiheit, die im Bereich des Wollens zu finden ist, muß im Sein, d.h. im Charakter gesucht werden.
Das Problem läßt sich in aller Kürze formulieren: Einerseits ist der Mensch als intelligibler Charakter frei, andererseits ist die Freiheit zur Handlung determiniert. Das Problem von Freiheit und Determination löst Schopenhauer nicht.
Mit seiner Mitleidsethik entwickelt Schopenhauer eine praktische Ethik, in deren Mittelpunkt die Handlung steht. Dem anderen Wesen ist unmittelbar zu helfen, ohne über die Hilfeleistung zu reflektieren, ohne sie in ein Zweck-Mittel-Gefüge zu setzen. Ungeachtet gewisser Übereinstimmungen mit Kant war Schopenhauer als Ethiker kein Kantianer, vor allem weil es ihm, anders als Kant, nicht um eine Ethik des Sollens bzw. der Pflicht ging. Während Kant nach der Form und den Bedingungen der Pflicht fragte, lehnt Schopenhauer eine Ethik ab, die Gebote aufstellen oder begründen soll. Daß es Mitleid gibt, kann Schopenhauer nicht rational erklären. Statt dessen begründet er das Mitleid aus einem mystischen Akt heraus, der unerklärbar ist. Zwar kann sich jeder Mensch einen kategorischen Imperativ aufgeben – und soll dies auch –, die unmittelbare Hilfe hebt jede Sollensbestimmung auf. Im Akt des Mitleidens verschwindet die Differenz zwischen Helfer und Zu-Helfenden, er ist der Akt der Identifikation mit dem anderen. Schopenhauer bedarf keiner wissenschaftlichen Position, um das Mitleid zu erklären, er stellt eine empirische Phänomenologie des Mitleides seinem Denken voran. Aus der Erkenntnis heraus, daß Menschen miteinander leiden, genügt es ihm, die empirische Tatsache metaphysisch zu verallgemeinern.
Mit seiner Erlösungslehre bezieht Schopenhauer inhaltlich Stellung zur neuplatonischen Philosophie der Weltentsagung. Die Erlösung ist gleichzusetzen mit der Negation des Willens einerseits und der Aufhebung des Individuationsprinzips andererseits. Die Negation des Willens ermöglicht die Erlösung, diese ist die Voraussetzung, daß sich der Mensch mit dem Kosmos im ganzen identifizieren kann. An die Stelle der schuldhaft empfundenen Individuation tritt die unmittelbare Schau der Welt als einem einheitlichen Kompositionsschema. Der Mensch erkennt sich nicht als individuelle Persönlichkeit, sondern als objektives, willenloses und freies Subjekt, das die Welt als sein anderes Gegenüber betrachtet und zu diesem Ja sagt. Nur so ist der Vorstellung zu entgehen, daß die Welt nach der Lehre des Veden „ein bestandloser, an sich wesenloser Schein“ sei, „der optischen Illusion und dem Träume zu vergleichen, ein Schleier, der das menschliche Bewußtsein umfängt, ein Etwas, davon es gleich falsch und gleich wahr ist zu sagen, daß es sei, als daß es nicht sei.“