Erschienen in Ausgabe: No 104 (10/2014) | Letzte Änderung: 16.10.14 |
von Zohra Makadmini
Inhaltverzeichnis
I. Einleitung…
II. Der historische Rahmen des
Denkens Ibn Ruschds
1. Das
Almohadenkalifat
2. Die Koexistenz der drei
Religionen
III. Die Legitimation der
Philosophie im Fasl al Maqal
1. Die Aufforderung zum Philosophieren als Bestandteil des
religiösen Gesetzes
2. Die Abstufung der Menschen oder das Verhältnis Menge -
Elite
3. Warum soll man die griechische Philosophie
studieren?
IV. Das Verhältnis zwischen der Religion und der Weisheit
1. Der Titel des Fasl al Maqal
2. Übereinstimmung oder Trennung im Fasl al Maql
V. Der Schutz der Philosophie und der Religion
voreinander
1. Die Kritik an al-Gazali
2. Die doppelte Wahrheit
VI. Schlusswort
VII. Literaturverzeichnis
I.
Einleitung
Das Interesse der Muslime an der
griechischen Philosophie ist allmählich entwickelt und von vielen
unterschiedlichen Völkern übermittelt, so dass wir keine eindeutigen Gründe
dafür finden können. Hätten aber die Gelehrten keine politische Unterstützung von
den abbsiedischen und andalusischen Herrschern gehabt, wäre es schwierig
gewesen, einen so erfolgreichen Kontakt mit dem griechischen Erbe zu
verwirklichen. Ich bezeichne den Kontakt als erfolgreich, weil sich die
arabische Philosophie ab dem 10. Jahrhundert unabhängig von der griechischen
entwickelte. Es wurden Thesen entwickelt, natürlich immer in dem Rahmen der
aristotelischen Lehre und dem platonischen Denken, aber die Konfrontation
zwischen dem Koran und der griechischen Philosophie war, meiner Meinung nach,
furchtbar für das arabische Denken. Die Philosophie durch den Koran zu sowie in
gegensätzlicher Richtung zu legitimieren, schuf Toleranz. Trotz mehrerer
intoleranter Fälle herrschte im Kalifat von al-Mansour und al-Mamun im Irak und
bei den Tawwaif wie Bani Samdeh oder Bani Al Nunn oder bei den Almohaden in
Andalusien ein ungewöhnlich tolerantes Ambiente gegenüber der Philosophie.
Der heilige Text wurde durch die
Philosophie oder durch ihr Mittel, die Logik, interpretiert. Die Philosophen
gingen von folgenden Thesen aus: Die Philosophie sei wahr und der Koran müsse
ihr Recht geben. Solche skandalösen Thesen wurden heftig diskutiert. Gegner und
Anhänger haben öffentlich über diese gefährlichen Themen Reden gehalten, sie
waren manchmal, trotz unterschiedlicher Meinungen, befreundet.
In dieser Atmosphäre wurde die
griechische Philosophie adaptiert, die Aneignung wäre ohne Toleranz niemals
geboren. In diesem Zusammenhang sind die Werke von Ibn Ruschd zu lesen.
Wie war die Positionierung des
Philosophen, wie Ibn Ruschd oder Ibn Maimun, zu der Religion? Waren sie
Philosophen, die nicht an die Religion geglaubt haben? Oder waren sie
Theologen, welche die Religion als die einzige, legitimierte Quelle gesehen
haben? Eine Sache ist dabei sicher: Sie konnten sich nicht frei für eine Seite
entscheiden. Aus diesem Grund kann man nicht feststellen, ob sie eine Partei
für oder gegen die Philosophie bzw. die Religion ergriffen. Dies soll jedoch
die Untersuchung ihrer Werke nicht verhindern. Die Erwartung soll trotzdem bescheiden
bleiben. Es geht um Gelehrte, die unter politischer wie sozialer Zensur lebten.
Wir untersuchen diese Epoche aus unserem heutigen Blickwinkel. Die Forscher,
die keine große Erwartung an den philosophischen Text haben, verstehen ihn in
seinem historischen Kontext. Die Besessenheit von klaren, gewissen und
bestimmten Aussagen verhindert die objektive Lektüre des Texts. Ich erwähne
dies, weil ich in der folgenden Arbeit keine Partei ergreifen möchte. Ich
möchte unterstreichen, dass es bei solchen Themen keine klare, endgültige
Antwort geben kann.
Ich werde das
Verhältnis von Religion und Philosophie im Fasl al Maqal untersuchen.
Das Ziel meiner Arbeit widmet sich allerdings nicht der Frage, ob Ibn Ruschd
sich für die Philosophie oder die Religion oder für beides entscheidet. Es geht
mir in dieser Arbeit um folgende Frage: Warum schreibt Ibn Ruschd ein Traktat
über das Verhältnis zwischen der Philosophie und der Religion? Warum wollte er
die Philosophie gemäß der Religion legitimieren?
II.
Der historische Rahmen des Ibn Ruschddenkens
1.Das Almohadenkalifat
Warum
beauftragte Yakub Yusuf al-Mansur Ibn Rusch, aristotelische Werke auszulegen[1]? Warum interessierte sich
ein Almohadenkalif für die griechische Philosophie?
Die Kalifen
und Emiren spielten sowohl in Andalusien als auch im Orient eine wichtige Rolle
in Bezug auf die Rezeption der griechischen Philosophie. Viele Gelehrte wurden
von ihnen beauftragt, die Schätze der anderen zu suchen und zu übersetzen, um
sie sich anzueignen. In diesem Zusammenhang ist der Auftrag al-Mansurs zu
verstehen. Die Entdeckung und der Besitz des antiken griechischen Wissens war
ein Zeichen für die Blütezeit eines Kalifats. Es gab aber andere Beweggründe
bei al-Mansur, warum er Ibn Ruschd diesen Auftrag gab:
„Eine unmittelbare,
durch mystische Versenkung mögliche Verbindung mit einem göttlichen Wesen sowie
eine breite, `popularisierte` religionsphilosophische Erkenntnis wurde vom
Gründer der Almohadenbewegung strikt abgelehnt“[2]
Der Sufismus
ist für die Almohaden „gefährlicher“ als die aristotelische Philosophie. Die aristotelische
Philosophie kann den Almohaden dabei helfen, ihre Ideen zu etablieren wie zum
Beispiel die der Gotteseinheit. Das Hauptproblem aber war, die unkörperliche,
unbegrenzte und undefinierbare Gottessubstanz mittels der Vernunft
nachzuweisen.
Das
vorrangige soziale Programm der Almohaden[3] war die Bekämpfung des
Analphabetismus in Andalusien und in Nordafrika. Der Glaube an Märchen undWunder gefährdete die islamische Lehre.
Al-Mansur folgte in diesem Programm dem Gründer des almohadenischen Kalifat Ibn
Tumart. Trotz ihrem orthodoxen Glauben haben die Almohaden einen wichtigen
Beitrag zur Entwicklung der andalusischenPhilosophie geleistet. Ibn Tufail und Ibn Ruschd gelten als die bedeutendenPhilosophen dieser Epoche.
Dieser
politische Rahmen ermöglicht die Beschäftigung mit der griechischen
Philosophie. Bevor al-Mansur (1184- 1199) ihm den Auftrag gab, hatte Ibn Ruschd
bereits aristotelische Werke kommentiert.[4]
2. Die Koexistenz der
dreien Religionen
Es wurde oft
darüber diskutiert, ob es sich beim Zusammenleben von Muslimen, Juden und
Christen in Andalusien um eine friedliche Koexistenz auf freiwilliger Basis
oder um „ein organisiertes Nebeneinander“ [5] handelte. Es ist
allerdings festzustellen, dass sich nach einigen Jahrhunderten die Tendenz
entwickelte, sich als Andalusier weniger nach der konkreten
Religionszugehörigkeit zu definieren, sondern vielmehr nach der Zugehörigkeit
zu Andalusien, einer islamisch beherrschten Region.Die Koalition von Muslimen und Christen in
der Reconquista zeigen, dass es mehr um Macht ging als um Religionen.[6]
Der Kommentar
des Religionsphilosophen Muhammad al-Tabrisi zu den 25 Präpositionen aus
MaimnidesFührer der Verwirrten
zeigt beispielhaft die Geschichte dieser Koexistenz:
„[N]ormalerweise hatten die Araber bisher die philosophischen
Juden beeinflusst; in dem vorliegenden Fall aber befand ein arabisch schreibender
Denker es für gut und ratsam, zum Text eines Juden zu kommentieren. Es handelt
sich veilleicht [sic!] um das glänzendste Beispiel der damaligen jüdisch-arabischen
Symbiose.“[7]
Dieser Kommentar wurde zweimal ins Hebräische übersetzt.[8]
Der Respekt
vor der Arbeit und dem Wissen der Anderen zeigt, dass es nicht nur um Konflikt
und Macht ging, sondern um das gemeinsame Streben nach der Wahrheit. Die
Philosophie wurde als neutrales Terrain gesehen. Diereligiösen Unterschiede wurden, zumindest für
eine Weile, aufgehoben.
Das beste
Beispiel für diese Symbiose kann allerdings aus der Geschichte der
Averroesrezeption herausgelesen werden. Ein Muslim(Ibn Ruschd) kommentierte die
philosophischen Werke eines „Heiden“ (Aristoteles), ein Jude (Moses
Narbonensis) übersetzte die Kommentare ins Lateinische und ein Christ (Dante)
verwendete die Übersetzungen, deren Bedeutung für die Renaissance enorm war.
Das Beispiel zeigt,dass die
Bezeichnungen „islamische Philosophie“, „jüdische Philosophie“ oder
„christliche Philosophie“ irreführend sein können:
„Es gibt keine `islamische Philosophie`, genausowenig,
wie es eine `jüdische Philosophie` oder eine `christliche Philosophie` gibt
oder gegeben hat. Was es dagegen unbestreitbar gibt, ist ein Gebrauch
philosophischer Ansichten von Seiten der Muslime, der Juden oder der Christen.
Philosophie wurde getrieben von Anhängern der drei Religionen, und zwar von
Denkern, von denen wir nicht notwendigen die Redlichkeit ihres Zughörigkeitsgefühls
zu bezweifeln brauchen. Was es ferner gegeben hat, ist es ein Durchgang der
Philosophie durch Kulturgebiete, die von den drei Religionen geprägt wurden. So
ist es annehmbar, von „islamischer Philosophie“ zu sprechen, aber nur dann,
wenn mit ´Islam´ nicht die Religion, sondern lediglich die Kultur gemeint ist.“[9]
Es handelte sich ferner um eine - bewusste oder unbewusste –
gemeinsame Arbeit. In Andalusien, wo die drei Religionen zusammen oder
nebeneinander bestanden, spiegelte sich diese gemeinsame Arbeit am besten
wieder. Maimonides, der wichtigste jüdische Philosoph, beurteilt in seinem
Brief an Samuel Ibn Tibbon den Wert der Arbeit muslimischer Philosophen wie
Alfarabi, Avicenna, Christen wie al-Tayyib, Yahya Ibn Adi, al-Bitriq und Juden
wie Isaac Israelis oder Yosef Ibn Zaddiq. Maimonides bevorzugt die Muslimen und
kritisiert die anderen,[10] aber er spricht nicht
über die religiöse Zugehörigkeit der Autoren. Man kann nicht von einer
bestimmten „religiösen Richtung“ der Philosophie sprechen. Der Wahrheitsgehalt
in der Philosophie kann, nach Meinung vonPhilosophen wie Maimonides oder Ibn Ruschd, von Juden, Muslimen und
Christen gleichermaßen übernommen werden. Diesen Gewinn verdanken wir in erster
Linie der andalusischen Philosophie, die zumindest bei den beiden genannten
Philosophen keine direkten „nationalen“ oder religiösen Züge aufweist. Man kann
hier dagegen einwenden, diese Behauptung sei naiv und optimistisch, vielleicht
stimmt dies auch. Die Lektüre des Fasl al Maqal wird uns aber zeigen, dass sich
Ibn Ruschd für eine universelle, kulturelle Philosophie entschied.
III.
Die Legitimation der Philosophie im Fasl al Maqal
1. Die Aufforderung zum Philosophieren
als Bestandteil des religiösen Gesetzes
Ibn Ruschd beginnt sein Werk mit
der Frage, ob
„die Spekulation über Philosophie und logische
Wissenschaften durch das religiöse Gesetz erlaubt oder verboten oder befohlen
sei, sei es als etwas freiwillig zu unternehmendes, sei es als notwendige
Pflicht“[11]
Obwohl er von
der positiven Antwort überzeugt ist, spielt Ibn Ruschd hier mit dem Leser. Man
vermutet, dass er im Folgenden das religiöse Gesetz untersuchen wird, da ihm
das Ergebnis noch unbekannt sein musste. Stattdessen liefert er eine Definition
der Philosophie:
„Wenn das Werk der Philosophie nichts mehr ist als die
Spekulation über die existierenden Dinge und die Reflexion über sie, inwiefern
sie auf den Hervorbringer hinweisen […] und das religiöse Gesetz selbst zur der
Betrachtung der existierenden Dinge aufgefordert und dazu ermuntert hat, so ist
klar, dass dasjenige, auf was dieser Name hindeutet, entweder vermöge der
Religion notwendig ist oder einen Gegenstand ihrer Einladung bildet“[12]
Die
Philosophie isteine Reflexion über die
Welt und ihren Schöpfer. Diese Reflexion ist von dem religiösen Gesetz
gefordert. Ibn Ruschd zitiert mehrere Verse aus dem Koran, die seine These
beweisen.[13]
Es geht hier nicht um eine Analyse des Korans bezüglich der Erlaubnis zum
Betreiben von Philosophie. Es geht, im Gegenteil, um die Rechtfertigung der
Philosophie, um eine Legitimation,eine
„Fatwa“.Ibn Ruschinterpretiert die Verse zugunsten der
Philosophie. Die Aufforderung zur Meditation und zur Reflexion über die
Schöpfung ist im Koran formuliert. Es gibt aber ebenso viele Verse, welche den
menschlichen Verstand für unfähig erklären, die Geheimnisse der Schöpfung und
die Gottessubstanz zu begreifen. Dass der Koran einerseits zur Reflexion
aufruft, anderseits Gott für undefinierbar erklärt, führte zum Streit zwischen
den Mu’taziliten und den Ascha’ariten. Ibn Ruschd nimmt hier die Position der
Mu’taziliten ein, zumindest deren Bemühung, den Koran mittels der Vernunft zu
interpretieren.
Wir sollen
den Verstandesschluss oder den Verstandesschluss und den
Religionsschluss zusammen anwenden[14]. Warum aber hat Ibn
Ruschd diesen Satz mit der Alternative oder geschrieben? Er hätte sich
schon für einen Schluss entscheiden können oder für beides. Der Satz lässt sich
auf folgende Weise verstehen: Der Verstandesschluss reicht, um über die
existierenden Dinge zu reflektieren. Der Religionsschluss kann dazu angewendet
werden.
Wollte Ibn Ruschd damit sagen, der Mensch
bräuchte nur den Verstandesschluss, um reflektieren zu können? Eine definitive
Antwort auf diese Frage ist unmöglich. Ich möchte den Leser nur darauf
aufmerksam machen, dass bei diesem kleinen Traktatjedes Wort eine wichtige Rolle spielen
könnte.
Wenn wir der
Koransinterpretation des Ibn Ruschd Glauben schenken wollen, würde das heißen:
Gott möchte, dass der Mensch philosophiert. Vielmehr: Gott befielt dem
Muslim, zu philosophieren. Es handelt sich hier meines Erachtens nicht immer um
eine objektive Koranlektüre. Wenn Ibn Ruschd zum Beispiel den Vers „ So
reflektiert denn, ihr mit Einsicht begabten!“ (Sure LIX, 2)[15] zitiert, so zitiert er
dabei nur den letzten Satz des Verses. Es geht darin um die Macht Gottes über
gewisse Ungläubige und ihren Irrtum, seiner Macht entgehen zu können. Sie siegt
jedoch letztendlich aufgrund ihrer Überlegenheit. Dies bietet Grund zum
Nachdenken. Das Verb اعتبر bedeutet reflektieren, betrachten.
Es bedeutet aber auch als Lehre annehmen. Die letztere Bedeutung ist dem
Sinn des Verses am nächsten. Die transportierte Lehre ist die von der Allmacht
Gottes, die über die Ungläubigen siegt.
Andere Verse
wie zum Beispiel: „Haben sie nicht nachgedacht über die Pracht des Himmels und
der Erde und was Gott an Dingen erschaffen hat“ (Sure VII, 184)[16] sind zwar ein Ruf zum
Nachdenken und zur Reflexion, haben aber eine bestimmte Funktion: Die
Vermittlung des Glaubens, demnach sich hinter einer so „perfekten“ Weltein Schöpfer, Allah, verbirgt. Ist der Zweck
der Philosophie der Nachweis der Existenz Gottes? Möchte diese Philosophie
beweisen, dass es Gott gibt, dass er allmächtig ist? Ist dies das Ziel des
Verfassers des Fasl al Maqal?
Nassar, ein libanesischer Kenner von Ibn Ruschd, fragt sich:
„L’essentiel, c’est que
la philosophie soit présente comme une activité qui ne recherche «rien de
plus» que la réflexion sur les êtres dans leurs rapports au Démiurge.
Mais qu’est-ce que cela veut dire, sinon que, ce n’est pas la philosophie
centree sur L’homme dans l’univers, ni la «philosophie en général»
le remarque Alain de Libera, qu’il s’agit de légitimer mais une conception
particulière de la philosophie, voire une certaine philosophie, la philosophie
métaphysique de Démiurge?»[17]
Welche Art von
Philosophie wollte Ibn Ruschd legitimieren? Nassar ist der Meinung, dass hier
nicht die Rede von der praktischen Philosophie, sondern von der Metaphysik ist.
Die Praxis bleibt „par excellence“ Bereich des religiösen Gesetzes. Die
Philosophie kann nicht das Leben der Menschen regeln:
„ Averroès ne soulève pas
directement la question de la philosophie pratique dans le Fasl al Maqal.
Pourquoi ce silence? Et comment l’interpréter en comparaison avec
l’acharnement avec lequel il justifie la nécessite, pour les musulmans, de la
tradition philosophique grecque dans les domaines de la Logique, la Physique et
la Métaphysique? (…) cela signifie que l’étude de l’homme fait
partie de la philosophie, tant que son objet est considéré comme un être de la
nature crée par le Démiurge, comme les autres êtres de la nature. La
psychologie est, sous cet angle, rattachable au concept légitime de la
philosophie. Mais en revanche, dans la mesure où l’être politique est
subordonne a l’être moral et juridique, l’étude de l’homme n’est plus affaire
dephilosophie. Elle relève alors de la
loi»[18]
Im Bereich des Praktischen gibt es im Unterschied zum
theoretischen Bereich keine Meinungsverschiedenheit. Aus diesem Grund trennt
Ibn Ruschd die beiden Bereiche. Der erste gehört eindeutig zur Religion. Im
zweiten lässt sich nur schwer Klarheit schaffen[19], deswegen gehört er zur
Philosophie.
2. Die Abstufung der Menschen
oder das Verhältnis Menge - Elite
Jeder begreift Gott, soweit es seine Disposition erlaubt.
Nicht alle können Gott philosophisch erkennen. Ibn Ruschd glaubte, dass der
Menge das Philosophieren nicht erlaubt sein dürfe, weil sie davon nichts
versteht. Seiner Ansicht nach würde sie mit Sicherheit alles durcheinander
bringen, wenn sie Philosophie treiben dürfte. Andalusien erlebte genug
unsichere Zeiten. Ibn Ruschd fürchtete sich vor einem eventuellen Bürgerkrieg, فتنة. Für ihn war die
Philosophie ein Weg zu Gott und zu seinem „besten Geschöpf“, Aristoteles. Sie
war nicht die Grundlage des Streits zwischen denMu’taziliten und den Ascha’ariten. Ibn Ruschd stufte deswegen den
menschlichen Verstand unterschiedlich ein:
„ [So] steht dies für jeden Muslim infolge der Methode
des Glaubens fest, welche seine angeborene und natürliche Anlage erfordert-
nämlich die Naturen der Menschen sind abgestuft im bezug auf den Glauben; der
eine glaubt vermöge der Demonstration, der andere infolge von dialektischen
Sätzen, gerade aber so wie der Mann, der sich durch Demonstration leiten lässt,
denn in seiner Natur[20] liegt nicht mehr als
jene; wieder ein anderer infolge von rhetorischen Ausführungen, und sein Glaube
ist, wie der des Mannes der Demonstration durch demonstrative Ausführungen.“[21]
Aus dieser
Abstufung des Menschenverstandes ist keine Verachtung der Menschen zu lesen,
sondern möglicherweise eine Antwort auf Nassars Fragen. Die Menschen haben
unterschiedlichen Charakter. Manchen bzw. den meisten, fehlt die nötige
Kompetenz zum Philosophieren. Aus diesem Grund möchte Ibn Ruschd die
Philosophie nicht in den Alltag einführen. Die Menge würde die Metaphysik nicht
begreifen, sie würde an den Geboten, Verboten und schließlich an der Existenz
Gottes zweifeln. Sie wäre nicht reif genug, um zu philosophieren, deswegen
müsse sie dem religiösen Gesetz gehorchen. Die Sa’ria ist für jeden
verständlich, die Philosophie aber ist der Bereich der Eliten. Sie befreit sie
von den bildhaften Vorstellungen und erlaubt ihnen den Weg zur abstrakten Welt.[22] Ibn Ruschd, Ibn Sina und
al-Farabi glaubten, dass der Intellekt sich von den Bildern befreien könnte.
Diese Befreiung befindet sei auf der philosophischen Ebene möglich. Das Volk
könne sich von diesen Bildern nicht befreien. Seine Vorstellung bliebe aufgrund
dieser Bilder gefangen. Jene Bilder sind durch Sanktionen geschaffen. Sie
manifestieren sich in den Vorstellungen von Hölle und Paradies. Die Menschen
können ohne diese Vorstellungen nicht an Gott glauben. Dies ist der Grund,
weshalb al-Farabi die Menschen in zwei Gruppen unterteilt: Seiner Meinung nach
besitzen einige die intellektuellen Fähigkeiten zum Philosophieren, andere
bedürfen die Bilder der Rhetorik.[23] Ibn Ruschd legitimiert
ebenso wie al-Farabi die Beschäftigung mit der Philosophie als Privileg für die
„Elite.“
3. Warum soll man die
griechische Philosophie studieren?
Die Griechen haben vor den
Arabern über den Verstandes-Syllogismus und seine Arten geforscht. Niemand hat
die Fähigkeit, das „große Ganze“ allein zu verstehen, weder in den Bereichen
der mathematischen Wissenschaft noch in der Ethik. Vor allen Dingen aber ist es
im Bereich der Philosophie unmöglich. Die arabischen oder muslimischen
Philosophen sind verpflichtet, die griechischen Wissensbestände anzunehmen.
Dabei ist es gleichgültig, ob sie von einem Religionsgenossen kommt oder nicht:
„Denn das Instrument, das uns bei
dem „Schlachten“ gültig ist, betreffend, ist es gleichgültig, ob es von einem
Religionsgenossen herrührt oder nicht, wenn es nur in sich die Bedingung der
Gültigkeit enthält.“[24]
Die Araber übernehmen diese
Instrumente von den antiken Griechen. Ibn Ruschd gibt den Sinn des Ausspruchs
von Mohammed „ Sucht nach dem Wissen, auch wenn esin China gibt“[25] wieder, ohne den
Ausspruch zu nennen.
Die Araber sollen aber die
griechische Philosophie nicht kritiklos annehmen. Nur „das Richtige“ soll
angenommen werden. Aufgabe des Philosophen ist es, auf „das Falsche“ aufmerksam
zu machen. Wir können nicht erwarten, dass alles richtig ist. Wir sollen das
Unrichtige dulden, weil die philosophischen Fragestellungen schwierig
sind.Kein Mensch, keine „Nation“ kann
diese Probleme lösen oder die Wahrheit erkennen.
Das Wissen hat keine Nationalität. Es ist eine
gemeinsame Arbeit der Kulturen.
«Averroès
a bien compris que la philosophie n’a pas de nationalité, et que par
conséquent, toute culture peut accéder al philosophie, et participer avec ses
sœurs a la recherche de la vérité»[26]
Es gibt aber bestimmte
Voraussetzungen für die Spekulation: Einen natürlichen Scharfsinn, eine
Anordnung des Studiums, die Beherrschung der Leidenschaften und vor allem den
richtigen Lehrer zu finden. Wenn man diese Voraussetzungen nicht erfüllt, darf
man nicht philosophieren. Man muss auch nicht spekulieren. Jeder kann den Koran
gemäß der Fähigkeit seines Verstandes auslegen. Das religiöse Gesetz konnte
durch verschiedene Methoden begreiflich werden: „Rufe zu dem Weg deines Gottes
durch die Weisheit und durch die schöne Ermahnung und diskutiere mit ihnen mit
dem passenden Verfahren“ أدعإليسبيلربكبالحكمةوالموعظة الحسنة،وجادلهمبالتيهيأحسن [27]
IV. Das Verhältnis
zwischen der Religion und der Weisheit
1. Der Titel des Fasl al
Maqal
Die
Übersetzung des Titels von Fasl al Maqal hat eine wichtige Rolle in der
westlichen Rezeption des Buchs gespielt. Diese Rezeption hat danach die
arabische Lektüre des Fasl al Maqal beeinflusst. Der arabische Titel
lautet: كتاب فصل
المقال و تقرير ما بين الشريعة و الحكمة من الإتصال . Das Wort Fasl al
Maqal wurde mit „Maqal al Fasl“ oder المقال الفاصلübersetzt.
Dieses Missverständnis wurde 1859 durch die Übersetzung von Müller in
Harmonie der Religion und Philosophie verursacht. Danach hat Leon Gauthier
in seinem Buch 1905 Les rapports de la religion et de la philosophie chez
Averroès den Fehler weiter verbreitet. Der Titel wurde mit Traité
décisif, la doctrine decisiva, Decisive Treatise, il trattato decisivo übersetzt[28]. Al Channouchi ist der Meinung, dass diese
Übersetzungen eine Ignoranz der arabischen Sprache und des Denkens Ibn Ruschds darstellen.
Ibn Ruschd habe die endgültige Antwort auf den Konflikt Religion und
Philosophie gefunden. Wir haben hier einen Ibn Ruschd, der eingebildet und
schulmeisterhaft ist.[29] Die richtige Übersetzung
des Titels, so al Channouchi, wäre Distinction du discours religieux et du
discours philosophique[30]. Bei dem AusdruckFasl al Maqal handelt sich um einen
Genitiv. Es geht hier um eine Trennung bzw. eine Unterscheidung zwischen zwei
Dingen:فصل
المقال und nicht um eine
Aussage über das Verhältnis zwischen der Religion und der Philosophie المقال الفاصل.
Es geht um das erste Wort فصل und nicht um das zweite المقال. Dieser Ausdruck Fasl al Maqal ist
allerdings nur der erste Teil des Titels. Der zweite Teil ist über die
Feststellung, was das religiöse Gesetz und die Weisheit verbindet. Die zwei
Teile sind mit einem „und“ verbunden. Es geht, zumindest in dem Titel, um eine
Trennung sowie um eine Verbindung zwischen zwei Bereichen. Al Channouchi geht
von der Beobachtung aus, dass es um keine Verbindung geht. Das Wort اتصال von
dem Verb وصل
bedeutet Verhältnis, Beziehung und Verbindung. Für al Channouchi
wollte Ibn Ruschd ein Verhältnis zwischen der Religion und der Philosophie
analysieren. Das Wort اتصال bedeutet auf keinen Fall, wie die Europieren gedacht haben,
eine Übereinstimmungen/ accord اتفاق/ تطابق. Müller und Gautier sind für diesen Fehler verantwortlich.
Diese Harmonisierung war ein scholastisches Problem, ein christlich-
humanistisches Problem. Man sollte hier die Frage stellen, was Ibn Ruschd mit
seiner Rezeption zu tun hatte?
„Et la position de leon
Gautier fut des le départ, préconçue et partielle avec une note péjorative en
réduisant la pensée d’ibn Ruschd au «problème scolastique de l’accord de
la religion et de la philosophie».[31]
Es ist
festzustellen, dass in dem Titel des Buchs nicht von der Harmonisierung oder der
Übereinstimmung von Religion und Philosophie die Rede ist. Hat sich Ibn Ruschd
in seinem Traktat zu einer Harmonisierung geäußert?
2. Übereinstimmung oder
Trennung im Fasl al Maql
Ich möchte,
bevor ich das Problem behandele, betonen, dass es vielleicht im Fasl al Maqal
nicht unbedingt um eine Übereinstimmung oder eine Trennung geht, sondern um
etwas anderes. Die Frage, ob Ibn Ruschd die Philosophie und die Religion
trennen oder verbinden möchte, lässt uns den Text nicht frei lesen.
Nachdem Ibn
Ruschd den menschlichen Verstand abgestuft hat, beginnt er gleich mit der
Feststellung einer Beziehung zwischen der Weisheit und dem religiösen Gesetz:
„Wenn[32] die religiöse Gesetze
wahr sind und zu der Spekulation auffordern, welche zur Erkenntnis der Wahrheit
führt und wir [33]wissen
bestimmt, dass die demonstrative Spekulation nicht zu einem Widerspruch zu dem
im Gesetz Enthaltenen führt, denn die Wahrheit kann der Wahrheitnicht widersprechen; im Gegenteil, sie stimmt
ihr überein und legt Zeugnis von ihr ab.“[34]
Ibn Ruschd
macht die Wahrheit der religiösen Gesetze zur Voraussetzung seiner These. Die
zweite ist die Anerkennung, dass die Religion zur Spekulation auffordert. Wenn diese
zwei Prämissen stimmen, dann kann uns die demonstrative Spekulation nicht in
Widerspruch mit dem Gesetz bringen. Das Hauptproblem ist die Beseitigung von
der Furcht, die Philosophie könne zum Unglauben führen. Die Absicht von Ibn
Ruschd ist es nämlich, dem Volk zu versichern, die Philosophie sei nicht
identisch mit der Gottlosigkeit. Sie sei lediglich eine andere Methode für die
Gotterkenntnis, die nur den Gelehrten zugänglich ist.
Die Wahrheit
der Philosophie widerspricht der Wahrheit der Religion nicht, sie stimmen
überein. Aus diesem Satz kann man auf die Harmonie von Religion und Philosophie
schließen. Des Weiteren spricht er im Text aber von drei Möglichkeiten in Bezug
auf das Verhältnis von Philosophie und Religion.
Die
demonstrative Spekulation führt uns zu der Kenntnis einer Sache. Stimmt diese
Kenntnis mit dem religiösen Gesetz überein, dann gibt es kein Problem. Wenn das
religiöse Gesetz darüber schweigt, ist dies auch problemlos. Diese letzte These
lässt aber einen unabhängigen Bereich für die Philosophie frei. Die
demonstrative Spekulation kann uns zu Kenntnissen führen, die im religiösen
Gesetz nicht vorkommen. Sie stimmen trotzdem, weil alles, wozu die
demonstrative Spekulation führt, wahr ist. Ibn Ruschd argumentiert hier mit
einem Beispiel aus dem islamischen Recht: Der Koranrezitator entwickelt auch
Gesetze, die sich nicht im Koran befinden. Es gibt immer neue Probleme, die
sich nur mit dem Syllogismus lösen lassen. Der Koranrezitator muss aber die
neuen Gesetze von den vorherigen Beispielen ableiten. Er muss eine Erklärung
für seine neue Legitimation abgeben. Er muss sich immer auf den Koran, auf die
Ansprüche des Propheten oder auf das Benehmen von den heiligen Kalifen berufen.
Die Philosophen aber müssen dies nicht tun. Sie haben ihr eigenes Mittel,
nämlich die Demonstration, sie erreichen dadurch die Wahrheit.
Daraus folgt,
dass die Philosophie Kenntnisse fundieren kann, ohne das Erlaubnis der Religion
zu brauchen. Sie muss sich vor dem religiösen Gesetz nicht rechtfertigen.
Die dritte Möglichkeit
schafft mehr Raum für die Unabhängigkeit der Philosophie. Wenn sich das
religiöse Gesetz über die Kenntnis äußert und ihr widerspricht, dann muss den
Wortlaut interpretiert werden. Das Argument von Ibn Ruschd stützt sich auf die
arabische Tradition der Interpretation:
„Die Bedeutung der Interpretation aber ist, den Sinn
des Wortes aus seinem eigentlichen Sinn in einen figürlichen Sinn
herauszuführen, ohne daß dadurch der arabische Sprachgebrauch beeinträchtigt
wird, indem man figürlich eine Sache nach ihrem Simile oder nach ihrer Ursache
oder nach einem Accessorium derselben oder nach etwas, das mit ihr verbunden
[ist!] oder auf irgendeine der Weisen benennt, welche in der Lehre der
figürlichen Rede hergebracht sind.“[35]
Allein
Philosophen dürfen den religiösen Text interpretieren, weil sie dafür kompetent
sind. Den Sinn des Korans kann nur von den Leuten der Demonstration, den
Philosophen, enthüllt werden.[36] Wenn die Menge ihn
interpretieren würde, würde dies zu Chaos, Hass und Krieg führen. Ibn Ruschd
bezieht sich auf al-Mutakalimin, al-Mu’taziliten und al-Ascha’ariten.
Al-Mutakalimun stellen eine Stufe zwischen der Elite und der Menge dar. Ihre
Thesen sind für das Volk kompliziert, für die Philosophen mangelhaft.[37] Sie haben dem Volk
geschadet, indem sie es über die Interpretation des religiösen Textes
informiert haben. Obwohl die Argumente des Ibn Ruschd nachvollziehbar sind, ist
seine Positionierung zu der Philosophie nicht zu übersehen. Die Philosophie hat
bei ihm sozusagen die Religion unter Kontrolle. Erstens, weil sie zuerst über
Themen sprechen kann, die nicht im Gesetz vorkommen, zweitens, weil
ausschließlich sie das religiöse Gesetz interpretieren darf. Die Interpretation
des Korans oder der Poesie ist in der arabischen Tradition die Aufgabe der
Philologen, nicht der Philosophen. Der Interpret soll sich mit den sprachlichen
Regeln und dem Bedeutungsspektrum der Wörter auskennen, nicht mit der
Demonstration. Ibn Ruschd versucht, der Philosophie Gebiete zu übergeben, die
ihr nicht angehören wie z.B. die Interpretation des religiösen Textes.
Es geht nicht
um die Harmonisierung der Philosophie und der Religion oder um ihre Trennung.
Eine klare Trennung konnte sich Ibn Ruschd nicht „leisten“. Eine Harmonie
konnte auch nicht sein Ziel sein, weil er genau dies al Gazali vorwirft:
„Daher ist es gekommen – von der Anwendung poetischen
und rhetorischen oder dialektischen Methoden in den demonstrativen Büchern des
al-Gazali – dass die einen die Philosophie schlechtgemacht haben, die anderen
die Religion, wieder anderenhaben sie
zusammengebracht. Es scheint, dass dies das Ziel von al-Gazali gewiesen ist.“[38]
Müller
versteht den Vorwurf von Ibn Ruschd gegen al-Gazali nicht. Er übersetzt diesen
wichtigen Satz falsch. Der arabische Satz äußert sich gegen die Vereinbarung
zwischen Philosophie und Religion, gegen die Unfähigkeit des al-Gazali, sich
für eine „Partei“ zu entscheiden. Man kann nicht gleichzeitig As’arit, Sufis
und Philosoph sein. Al-Gazali kann nicht gleichzeitig Philosophie betreiben und
gegen sie sein.
Wir haben bis
hier gesehen, wie Ibn Ruschd die Philosophie zu legitimieren versuchte. Es geht
im Fasl al Maqal, wie al-Channouchi sagte, um die Legitimation der
Philosophie:
«Il fallait qu’il légitimât la spéculation
philosophique par la loi religieuse (et c’est l’objet fondamental et essentiel
sinonexclusif de son Fasl al
Maqal).»[39]
Es geht um
den Wunsch, eine tolerantere Gesellschaft zu schaffen, in der einer den anderen
nicht des Unglaubens bezichtigt. Es geht darum, ein Zusammenleben zwischen der
Religion und der Philosophie zu schaffen, indem man ihre Bereiche und ihre
Mittel klar voneinander trennt.
V. Der Schutz der
Philosophie und der Religion voreinander
1. Die Kritik an al-Gazali
Ibn Ruschd
behandelt drei Themen, die al-Gazali in seiner Kritik an den Philosophen
angewendet hat.Erstens, dass Gott kein
Wissen von den partikulären Dingen habe[40], zweitens die Frage über
die Ewigkeit oder das Entstehen der Welt[41], drittens das Thema der
Eschatologie. Al-Gazali wendet in seinem WerkDer Zusammenbruch der Philosophen,[42] andere Themen an, um die
philosophischen Beweise wiederzulegen. Ibn Ruschd sucht nur drei Themen aus,
weil diese Themen bekannt sind:
„Wäre dieser Gegenstand nicht so bekannt, und ebenso
diese Fragen, die wir berührt haben, so hätten wir sozusagen, kein Wort drüber
zu schreiben und uns bei den Leuten der Interpretation zu entschuldigen; denn
diese Frage gehören eigentlich in die Bücher der Demonstration.“[43]
Die Auswahl dieser
drei Themen hat aber einen anderen Grund. Unter zwanzig Themen sind sie die
einzigen, welche – lautal-Gazali – den
Unglauben der Philosophen darstellen.[44] Ibn Ruschd ist gezwungen
diese Themen im Fasl al Maqal zu behandeln, obwohl das Buch nicht zu den
Büchern der Demonstration gehört. Eine philosophische Behandlung befindet sich
in seinem Werk Der Zusammenbruch des Zusammenbruchs. Man kann aber nicht
behaupten, dass Fasl al Maqal kein philosophisches Werk ist, zumindest
in der Behandlung dieser drei Themen.
Der
andalusische Philosoph erklärt bei dem ersten Thema, dass es hier um ein
Missverständnis geht. Das Wissen Gottes ist anders als unser Wissen von diesen
Dingen. Gott „kennt“ die Dinge, indem er sie geschaffen hat. Wir kennen sie in
ihrer Natur. Unser Wissen über sie ändert sich, wenn ihre Natur sich ändert.
Das Wissen Gottes ist umfangreicher als unseres[45]. Ibn Ruschd behandelt das
Problem mit Geschicklichkeit. Sein Ziel ist es, zu zeigen, dass es falsch ist,
die Philosophie wegen solchen Probleme zu verurteilen.
Das zweite
Problem betrifft die Ewigkeit der Welt oder ihr Entstandensein. Der Verfasser
des Fasl al Maqal sieht, dass es hier nicht um zwei Gegenpole geht. Er geht von
der Beobachtung aus, dass es drei Arten von Existenzen gibt: Körper, Gott und
Welt. Die Problematik liegt bei der Existenz der Welt. Ihre Existenz ist zwar
verursacht, sie ist aber aus nichts entstanden und sie ist unabhängig von der
Zeit.[46] Er bezieht sich in seiner
Argumentation sowohl auf die Philosophie wie auf die Religion, auf die Verse
„Er ist es, der die Himmel und die Erde geschaffen hat in sechs Tagen, und sein
Thron war auf dem Wasser“ und „dann richtete er sich gegen den Himmel, und er
war Rauch“[47].
Die beiden Verse bedeuten, dass es schon etwas anderes gab, als Gott die Erde
und die Himmel geschaffen hat, nämlich das Wasser und den Rauch.Gott hat Himmel und Erde aus etwas anderem,
älterem geschaffen. Dies nimmt Ibn Ruschd als Beweis für die Ewigkeit der Welt.
Er betont aber, dass die Ewigkeit und die Entstehung der Welt ein kompliziertes
Thema ist, das man nicht leicht lösen kann. Die Verfahrensweise der Gelehrten,
egal ob sie für oder gegen die Theorie von der Ewigkeit der Welt sind, ist in
dieser Problematik ähnlich. Aus diesen Gründen können weder die einen noch die
anderen für ungläubig erklärt werden.[48]
Das dritte
Problem ist die Eschatologie. Soll man den religiösen Text zu diesem Thema
interpretieren oder ihn buchstäblich annehmen? Über die Existenz der
Eschatologie soll nicht diskutiert werden. Die Gelehrten dürfen aber die Texte,
die von der Qualität der Eschatologie erzählen, interpretieren. Dies soll auf
keinen Fall der Menge vermittelt werden:
„ Wer aber nicht zu den Leuten der Wissenschaft
gehört, der muss es nach dem äußeren Wortlaut nehmen: eine Interpretation wäre
Unglauben von seiner Seite, weil sie zum Unglauben führt. Wenn einer der Männer
der Interpretation ihm Mitteilung macht, so beruft er ihn zum Unglauben, und der
zum Unglauben berufene ist selbst ungläubig. Daher dürfen die Interpretation
nur in den Büchern, die mit demonstrativer Methode geschrieben sind, dargelegt
werden.“[49]
Verbietet Ibn
Ruschd der Menge, den religiösen Text zu interpretieren, weil sie über die
Mittel der Interpretation nicht verfügt? Oder weil jene Interpretation zum
Unglauben führt?Er schützt die Religion
vor der Philosophie wie er die Philosophie vor der Religion geschützt hat. Er
kritisiert al-Gazali und al-Mutakalimin, weil sie die Interpretation des Korans
an die Menge vermittelt haben.
Ibn Ruschd
betont wiederholt, dass ausschließlich die Vertreter der Demonstration den
religiösen Text interpretieren dürfen. Diese Interpretation ist Bereich der
Philosophie. Man liest den Koran auf mindestens zwei unterschiedliche Weisen,
die Lektüre des Philosophs und die des „einfachen Menschen.“ Bezüglich dieser
Klassifizierung ist eine klare Trennung zwischen zwei Bereichen herauszulesen.
Die Trennung manifestiert sich zwar in der Klassifizierung der zwei
Menschentypen, bezieht sich allerdings auf die Bereiche ebenso wie auf ihre
Anhänger.
Diese
Trennung ist der wichtigste Punkt, den Ibn Ruschd feststellen wollte, um die
Missverständnisse zwischen Philosophie und Religion aufzuheben:
„Wir wünschten wohl diesem Zwecke unsere Muße dazu
fähig zu sein. Wenn Gott uns das Leben ferner schenkt, so werden wir hierüber
soviel niederschreiben, als unser Talent uns eingibt. Vielleicht wird dies den
Ausgangpunkt für die kommenden Geschlechter abgeben. Denn unsere Seele ist
wegen der schlechten Ansichten und von der Wahrheit abweichenden Glaubensätze,
die sich in die Religion eingeschlichen haben, außerordentlich betrübt und schmerzlich
berührt, besonderes durch das, was ihr von Seiten derer begegnet, die sich für
Philosophen ausgeben.“[50]
Die falsche
Interpretation des Korans durch jene, die eigentlich nicht dürfen, führt zu
„schlechten Ansichten“ und schadet der Philosophie ebenso wie der Religion. Sie
verursacht Hass, Feindschaft und Streit zwischen den beiden Geschwistern, die
sich eigentlich lieben.[51]
2. Die doppelte Wahrheit
Wollte Ibn
Ruschd eine doppelte Wahrheit im Fasl al Maqal etablieren? Ich teile die
Meinung von al-Channouchi, dass es in
diesem Buch nicht um eine Feststellung einer doppelten Wahrheit, sondern um die
Legitimation der Philosophie geht. Es geht im Fasl al Maqal um die
Philosophie und nicht um die Religion. Dies können wir aus der Art, wie Ibn
Ruschd sein Werk beginnt, ableiten. Er fragt zuerst, ob die Religion das
Philosophieren erlaubt oder nicht. Er beantwortet die Frage mit ja und betont
sogar, dass das Philosophieren zu den Aufgaben des intellektuellen Muslims
gehört. Es geht um die Notwendigkeit, Philosophie zu betreiben, aus dem Koran
zu begründen.
Wie ordnet er aber die zwei Kenntnisse zu? Die
Religion ist für Ibn Ruschd wahr. Alles wozu uns die demonstrative Spekulation
führt, ist auch wahr. Wie unterscheidet sich die Wahrheit der Religion von der
Wahrheit der Philosophie? Sie unterscheiden sich nur in dem theoretischen
Bereich. Die philosophischen Themen wurden nicht im Koran behandelt, es wurden
nur Zeichen für die Philosophen angegeben, weil der Koransich an die Menge, an die Mehrheit, richtet.[52] Die Philosophie ist aber
an die Elite, an die Minderheit, gerichtet.
Im Koran geht es nicht um die Philosophie,
sondern um den Glauben. Die zwei Kenntnisse, wenn man die Religion als eine
Kenntnis bezeichnen kann, gehören nicht zum gleichen Genre. Sie befinden sich
im praktischen, trennen sich jedoch im theoretischen Bereich:
«La
vérité relative au domaine pratique –qu’elle soit enseignée par la religion ou
par la philosophie- est une et identique. Sur le plan pratique la vérité ne
saurait être contraire a la vérité, puisque toutes deux, en tant q’expressions
de l’obligation morale visent essentiellement le bien de l’individu et de la
société et viellent sur leur santé morale (…) Mais sitôt que nous quitterons ce
niveau pour nous placer au niveau théorique, les deux vérités (philosophiques
et religieuse) devenant hétérogènes, appartiendraient a deux ordres différents,
d’inégale valeur et donc absolument irréductibles l’une a l’autre.»[53]
Al-Gannouchi geht von der Beobachtung aus, das
das Wahre nicht dem Wahren widersprechen kann, wenn die zwei Wahrheiten sich
auf dasselbe System beziehen. Die Religion und der Philosophie gehören aber
nicht zu einem System, Jede von ihnen hat ihr eigenes. Was in einem System wahr
ist, muss nicht in einem anderen auch wahr sein:
«Aussi ces deux vérités, n’appartenant pas au
même genre de connaissance, demeurent-elles essentiellement différentes et
autonomes. Il est indubitable que le vrai ne s’oppose pas au vrai, mais a la
condition expresse qu’ils appartiendraient au même système de référence.»[54]
Der Beweis, den Al- Gannouchi hierfür anwendet,
ist die Aussage von Ibn Ruschd, dass es in der Religion Sachen gibt, deren
Wahrheit nicht jedem statthaft sein darf.[55] Der Verfasser des Fasl al
Maqal bezieht sich auf den Ausspruch des Ali, des vierten heiligen Kalifen:
„Sprecht den Leuten von dem, was sie kennen: wolltet
ihr, dass Gott und der Prophet der Lüge geziehen werden.“[56]
Es gibt um eine andere Ebene, die dem Volk
nicht zugänglich gemacht werden muss. Es gibt eine Wahrheit für das Volk und
eine andere für die Philosophen. Ibn Ruschd hat sich dazu wiederholt geäußert.
Hat er damit eine doppelte Wahrheit gemeint?Auf diese Frage gibt es keine endgültige Antwort. Man kann aber nicht
leugnen, dass Ibn Ruschd zwei Bereiche und zwei Typus von Menschen
unterscheidet. Damit wollte der andalusische Philosoph die Unabhängigkeit des
philosophischen Bereichs etablieren. Hätte er dies geschafft, würde er einen
doppelten Lohn erhalten. Hätte er sich geirrt, bekäme er einen einfachen Lohn.[57]
VI.
Schlusswort
Wir haben gesehen,
dass es unrealistisch ist, von Ibn Ruschd zu erwarten, er entscheide sich für
die Philosophie oder für die Religion. Es ist, meiner Meinung nach,
unrealistisch zu glauben, dass das Ziel des Fasl al Maqal die
Harmonisierung der Philosophie und der Religion sei. Dem andalusischen
Philosophen war bewusst, dass es sich um zwei unterschiedliche Bereiche
handelte, die man nicht zu harmonisieren vermag. Deswegen kann diese
Harmonisierung nur der Wunsch des Lesers gewesen sein. Dies gilt sowohl für die
mittelalterliche Lektüre als auch für die heutige Lektüre. Spinoza schreibt in
seinem Buch Traité theologico-politique:
«Et
nous tenons pour solidement établi que ni la Théologie ne doit être la servante
de la Raison, ni la Raison celle de la Théologie, mais que l’une et l’autre ont
leur royaume propre: La Raison, comme nous l’avons dit, celui de la vérité et
de la sagesse, la Théologie celui de la piété et de l’obéissance»[58]
Die zwei Bereiche zu
harmonisieren wäre deswegen ein naiver Traum.
Fasl al Maqal erfühlt uns einen
anderen Wusch, nämlich, dass die Philosophie bzw. die Wahrheit
nationsübergreifend und religionsfrei ist. Diesen Gewinn verdanken wir
Philosophen wie Ibn Ruschd und Maimonides. Andalusien bleibt in der Erinnerung
als das Land der Poesie, der Architektur und der Philosophie. Es bleibt vor
allem aber in der Erinnerung als der Ort, wo die drei Religionen einen Weg des
Zusammenlebens gefunden haben.
VII. Literaturverzeichnis
Quellen:
Müller, Markus Joseph:
Philosophie und Theologie von Averroes, Weinheim 1998.
كتاب
فصل المقال و تقرير ما بين الشريعة و الحكمة من الإتصال للقاضي أبي الوليد محمد بن
أحمد بن رشد تحقيق الدكتور جورج فضلو الحوراني ايدن 1959
Die wissenschaftliche
Literatur:
Ahmed Bader, Tarich
Al-Andaus, Damaskus. Band 3, 1983.
Sahih al Bochari. Libanon.
1995.
Remi Brague, Wie
islamisch ist die islamische Philosophie in: Miscellanea Mediaevalia 33. 1971.
Kuhn, Heinrich: Die
Erkenntnistheorie des Averroes im Kontext seines philosophischen Systems,
München.
Averroes oder der
Triumph des Rationalismus, Hrg, Ralf Georg Khoury, Heidelberg 2002.
Richard Konetzke,
Probleme der Beziehungen zwischen Islam und Christentum im spanischen
Mittelalter in Antike und Orient im Mittelalter, Band 1. Berlin 1971.
A. Marx, Texts by and about Maimonides, in Jewish Quarterly Review 25
1935.
Ernest Renan, oeuvres complètes. Paris, 1949.
Andereas Speer und
Lydia Wegener (Hrsg.): Wissen über Grenzen Arabisches Wissen und lateinisches
Mittelalter, hrg von, Walter de Gruyter. Berlin. New York. 2006.
Dominique Urvoy, Histoire de la pensee arabe et islamique. Paris 2006.
Markus Zanner,
Konstruktionsmerkmale der Averroes-Rezeption, Rankfurt am Main 2002.
[1] Kuhn, Heinrich: Die Erkenntnistheorie des Averroes im Kontext seines
philosophischen Systems, München 1988. 42
[2]
Markus Zanner, Konstruktionsmerkmale der Averroes-Rezeption, Rankfurt am Main
2002. S. 39
[3]
Ahmed Bader, Tarich Al-Andaus,Band 3,
1983. S 318-320
[4] Ernest Renan, oeuvres complètes. Paris,
1949. P. 62
[5]
Markus Zanner, Konstruktionsmerkmale der Averroes-Rezeption. S. 34
[6]
Ahmed Bader, Tarich Al-Andaus, Band 3, 234-235, Richard Konetzke, Probleme der
Beziehungen zwischen Islam und Christentum im spanischen Mittelalter in Antike
und Orient im Mittelalter, Band 1. Berlin 1971. 230-231
[7].
M.-H Hayoun, Von jüdischen Averroismus zur Haskala: Von Maimonides und Moses
narboni zu Salomo Maimon., inAverroes
oder der Triumph des Rationalismus, Hrg, Ralf Georg Khoury, Heidelberg 2002, S.
286
[8]
Ibid. S. 286: „Die erste Übersetzung wurde von dem berühmten Übersetzer Isaak
ben Nathan besorgt und lag schon gegen 1520 gedruckt vor; die zweite, die das
Werk eines Ungenannten ist, erschien in TRUMAH, der Zeitschrift der Hochschule
für Jüdische Studien.“
[9]
Remi Brague, Wie islamisch ist die islamische Philosophie, in: Miscellanea Mediaevalia 33, Wissen über
Grenzen Arabisches Wissen und lateinisches Mittelalter, hrg von Andereas Speer
und Lydia Wegener, Walter de Gruyter. Berlin. New York. 2006, S.178.
[10] A. Marx, Texts by and about Maimonides,
in Jewish Quarterly Review 25 1935. S. 374-381.
[11]
Müller, Markus Joseph: Philosophie und Theologie von Averroes, Weinheim 1959.
Da die Übersetzung von Müller nicht mehr aktuell ist, werde ich dazu die
arabische Ausgabe von Al Harrani dazu anwenden:كتاب
فصل المقال و تقرير ما بين الشريعة و الحكمة من الإتصال للقاضي أبي الوليد محمد بن
أحمد بن رشد تحقيق الدكتور جورج فضلو الحوراني ايدن
1959.
[12]
Ibid
[13]
Ibid: 1-2
[14] Ibid: „dass es notwendig ist, den Verstandesschluss
anzuwenden, oder den Verstandesschluss und (bei Müller: in Verbindung mit dem
Religionsschluss) den Religionsschluss“ 1.
[15]
Ibid. 2
[16]
Ibid. 1
[17]
N. Nassar, Avveroes ou la philosophie encerclee in:Averroes oder der Triumph des Rationalismus,
Hrg, Ralf Georg Khoury, Heidelberg 2002. 120.
[18]
Ibid. 121
[19]
Fasl al Maqal. 9.
[20] In dem arabischen Text Charakter طبع und nicht Naturطبيعة.
[21]
Fasl al Maqal. 6
[22]
Al-Farabi, Kitab al-Huruf, Beirut 1969. 150
[23]
Al-Farabi Abhandlung der Musterstaat, Leiden 1895. 109
[24]
Fasl al Maqal. 3
[25]
Sahih al Bochari. Libanon. 1995. 435.
[26]
N. Nassar, Avveroes ou la philosophie encerclee in:Averroes oder der Triumph des Rationalismus.
137.
[27]
Ibid.7. Bei Müller: „Rufe
zu dem Weg deines Herren durch die Weisheit und durch die Ermahnung und streite
mit ihnen durch das, was das Schönste ist“
[28] A. El Channouchi, Distinction et relation
des discours philosophique et religieux chez Ibn Ruschd: Fasl al maqal ou la
double vérité, in: Averroes oder der Triumph des Rationalismus, Hrg, Ralf
Georg Khoury, Heidelberg 2002. 139.
[29] Ibid.
[30] Ibid. 140
[31] Ibid.
[32] Müller übersetzt إذ
mit da, die richtige Übersetzung wäre: Falls, wenn.
[33] In der arabischen Ausgabe: Wir Muslime
wissen. 31.
[34]Fasl al Maqal. 7
[35] Ibid.7
[36] Ibid. 16.
[37]
Ibid. 25.
[38]
Die Übersetzung von Müller stimmt hier nicht. Er übersetzt:
"و تطرق بذلك قوم الي
ثلب الحكمة؛ و قوم إلي ثلب الشريعة؛ و قوم إلي الجمع بينهما؛ و يشبه أن يكون هذا
أحد مقاصده بكتبه. و الدليل أنه رام بذلك تنبيه الفطر أنه لم يلزم مذهبا من
المذاهب في كتبه، بل هو مع الأشاعرة أشعري، و مع الصوفية صوفي، و مع الفلاسفة
فيلسوف".
mit: „Daher ist
es gekommen, dass die einen die Philosophie, die anderen die Religion, wieder
andere beide zugleich schädigten. Und es scheint, dass dies einer seiner Zwecke
mit seinen Büchern war, dies geht daraus hervor, dass er dadurch die Geister
aufmerksamen machen wollte, dass er in seinen Büchern keiner Sekte anhänge: mit
den As’ariten ist er As’arit, mit den Sufis ein Sufi und mit den Philosophen
ein Philosoph“. 18-19
[39] A. El Channouchi, Distinction et
relation des discours philosophique et religieux chez Ibn Ruschd: Fasl al maqal
ou la double vérité, in: Averroes oder der Triumph des Rationalismus,
Hrg, Ralf Georg Khoury, S. 140.
[40]Fasl al Maqal. 11
[41] Ibid. 12
[42] Eine passende Übersetzungfür تهافت الفلاسفة wäre: „ Der Zusammenbruch der philosophischen
Beweise“.
[43] Ibid. 19
[44] Dominique Urvoy, Histoire de la pensee
arabe et islamique. Paris
2006. 424.
[45] Fasl al Maqal. 12
[46] Ibid. 13.
[47] Ibid.
[48] Ibid. 13-14
[49] Ibid. 18
[50] Ibid. 27.
[51] Ibid.
[52] Ibid. 21.
[53] A. El Channouchi, Distinction et relation des discours philosophique et
religieux chez Ibn Ruschd: Fasl al maqal ou la double vérité, in: Averroes
oder der Triumph des Rationalismus. 141-142.
[54] Ibid. 142.
[55] Ibid. 142.
[56] Fasl al Maqal. 9
[57] Ibid. 14.
[58] Spinoza, Traité theologico-politique. Paris 1965. 254.
>> Kommentar zu diesem Artikel schreiben. <<
Um diesen Artikel zu kommentieren, melden Sie sich bitte hier an.