Erschienen in Ausgabe: No 115 (09/2015) | Letzte Änderung: 01.09.15 |
von Nikolaus Egel
I. Einleitung: Ulrich und das geniale Rennpferd
Philosophen haben es heutzutage
nicht ganz leicht. Man nimmt sie nicht mehr besonders ernst. Sie scheinen –
bestenfalls – überflüssig geworden zu sein. Das zeigt sich nicht nur daran,
dass die Etats für philosophische Lehrstühle, Seminare usw. an den
Universitäten zusehends gestrichen werden, oder dass es mehr und mehr von
privaten und wirtschaftsnahen Geldgebern abhängt, ob ein Projekt begonnen und
(meist nicht länger als zwei bis drei Jahre) weiterverfolgt werden kann. Es
zeigt sich auch nicht nur daran, dass die Philosophie immer mehr in die
Richtung von Neurowissenschaften, Ökonomie, Logik und sonstigen Kalkulationswissenschaften
gedrängt wird. Es zeigt sich vor allem daran, dass Philosophen im öffentlichen
Diskurs kaum noch zu Wort zu kommen scheinen. Es wird hier als Konsequenz
daraus wohl vielen – vor allem jungen – Menschen wie Ulrich in Robert Musils Roman
Der Mann ohne Eigenschaften gehen,
der eines Tages die Zeitung aufschlägt und „vom neuen Geist der Zeit“
übermannt, nach vielen Mühen und Hoffnungen beschließt, seine intellektuellen
Ambitionen aufzugeben und damit aufzuhören, im akademischen Bereich „eine
Hoffnung sein zu wollen“:
„Und eines
Tages hörte Ulrich auch auf, eine Hoffnung sein zu wollen. Es hatte damals
schon die Zeit begonnen, wo man von Genies des Fußballrasens oder des Boxrings
zu sprechen anhub, aber auf mindestens zehn geniale Entdecker, Tenöre oder
Schriftsteller entfiel in den Zeitungsberichten noch nicht mehr als höchstens
ein genialer Centre-Half oder großer Taktiker des Tennissports. Der neue Geist
fühlte sich noch nicht ganz sicher. Aber gerade da las Ulrich irgendwo, wie
eine vorwerwehte Sommerreife, plötzlich das Wort ‚das geniale Rennpferd’. Es
stand in einem Bericht über einen aufsehenerregenden Rennbahnerfolg, und der
Schreiber war sich der ganzen Größe des Einfalls vielleicht gar nicht bewußt
gewesen, den ihm der Geist der Gemeinschaft in die Feder geschoben hatte. Ulrich
aber begriff mit einemmal, in welchem unentrinnbaren Zusammenhang seine ganze
Laufbahn mit diesem Genie der Rennpferde stehe. Denn das Pferd ist seit je das
heilige Tier der Kavallerie gewesen, und in seiner Kasernenjugend hatte Ulrich
kaum von anderem sprechen hören als von Pferden und Weibern und war dem
entflohen, um ein bedeutender Mensch zu werden, und als er sich nun nach
wechselvollen Anstrengungen der Höhe seiner Bestrebungen vielleicht hätte
nahefühlen können, begrüßte ihn von dort das Pferd, das ihm zuvorgekommen war.“[1]
Ulrich zieht aus diesem Erlebnis
eine radikale Konsequenz, die uns im Weiteren beschäftigen wird: Er wird zum
Skeptiker. Anhand einer Welt, in der Pferde öffentlich und ohne Widerspruch genial
genannt werden, beschließt Ulrich nicht nur, etwas anderes als die Wissenschaft
zu betreiben, er beschließt, gar nichts
mehr zu machen und „sich ein Jahr Urlaub von seinem Leben zu nehmen […]“[2]. Denn
hier „feiert die Sprache“[3], aber
sie feiert nicht Ulrich, sondern ein Rennpferd, das ihm von der Anhöhe einer schwarz
auf weiß gedruckten Genialität zuwinkt, die er niemals wird erreichen können.
Man mag sich
fragen, warum ich diese Stelle aus Robert Musils Roman hier in einem Essay über
den „Skeptizismus als Lebensform“ anführe, ohne den Skeptizismus bis jetzt
erwähnt zu haben. Das bisher Angeführte scheint zwar mit einer allgemein
bekannten und bedauerlichen Situation, aber doch mit der Philosophie – und vor
allem mit dem Skepstizismus – nicht viel zu tun zu haben. Denn der Skeptizismus
ist doch eher eine (recht absurde) epistemologische und damit klar umgrenzte
Position, die (rein theoretisch) behauptet, dass wir uns unserer
Wissensansprüche niemals sicher sein können. Spätestens seit René Descartes
wird der Skeptizismus schließlich überwiegend als zerstörerische und unhaltbare
erkenntnistheoretische Position begriffen, die – bei Descartes und in dessen
Folge – nur als methodologische
Propädeutik ihre Berechtigung hat. Die analytische Philosophie spitzt diese
Ansicht noch weiter zu, indem sie davon ausgeht, dass der Skeptiker nur philosophische
Scheinprobleme aufwerfe, die sich durch eine saubere Sprachanalyse als solche
aufzeigen und damit auflösen lassen.[4] Dies
scheint mir jedoch eine Trivialisierung und „Akademisierung“ eines
existentiellen und praktischen Problems zu sein, das ich in diesem Artikel
thematisieren möchte.
Erstens wird zu zeigen sein, dass der
Skeptizismus keine abstrakten Scheinprobleme aufwirft, sondern dass er seinerseits
eine Reaktion auf Probleme ist, die sich bereits vor jeder philosophischen Reflexion einstellen. Zweitens gehe ich im Folgenden davon
aus, dass der Skeptizismus nicht nur eine epistemologische, sondern – in der
antiken Tradition der pyrrhonischen Skepsis stehend, auf die ich mich im
Weiteren konzentrieren werde – vor allem eine ethische Position ist, die ihren Sitz und ihre Berechtigung nicht
in erster Linie in der Theorie, sondern im Leben hat. Drittens möchte ich auf einen Einwand reagieren und dafür
plädieren, den Skeptizismus nicht als absurde und destruktive Position
anzusehen, sondern als eine vernünftige und nachvollziehbare geistige Haltung, die
es in einer Welt der „genialen Pferde“ (und davon haben wir heute mehr denn je)
ermöglicht, ein selbstbestimmtes und in kritischer Abgrenzung zum mainstream erfülltes Leben führen zu
können.
Zugleich möchte
ich damit – und dies ist das eigentliche Anliegen dieses Artikels – allen
denjenigen Hoffnung machen, die sich mitunter fühlen wie Ulrich, der eines
Tages die Zeitung aufschlägt und anhand der Absurdität der Welt beschließt,
besser ein Mann ohne Eigenschaften sein zu wollen. Ich habe mir anhand einer
Beschreibung des Skeptizismus das Ziel gesetzt, zu zeigen, dass die Philosophie
(und hier exemplarisch gerade die Skepsis) uns jenseits von Sprachanalyse und
Kalkulationswissenschaften für unser Leben in und mit der Welt noch etwas zu
sagen hat.
II. Der skeptische Zweifel als Alltagsphänomen
Denn die Fragen und das Erstaunen
über unseren Weltbezug beginnen nicht damit, dass wir uns wie Hilary Putnam
vorstellen, ein Gehirn in einem Tank zu sein. Das ist eine Frage, die sich wirklich vorerst nur Philosophen ausdenken können. Daher treffen solche
Überlegungen auch nicht das eigentliche Problem, sie treffen nicht den
Ausganspunkt, an dem die Skepsis anfängt. Skeptische Fragen beginnen viel
früher und einfacher, etwa – wie in Ulrichs Fall – mit einem Aufschlagen der
Zeitung. Oder – wie genau jetzt (28. 06. 2015) in meinem Fall – damit, dass ich
bei GMX meine E-mails abrufe und auf Meldungen stoße („Kein Urlaub am
Terror-Strand“, „Paris Hilton in Todesangst“, „Was passiert bei GZSZ?“ usw.),
die mir anhand der derzeitigen politischen Verwerfungen und Unsicherheiten
absurd und fehlgeleitet zu sein scheinen. Die Pointe daran: Sobald man eine
Zeitung aufschlägt, die Medien verfolgt oder auch nur mit jemanden ins Gespräch
kommt (was alles Dinge sind, denen man sich gar nicht entziehen kann), ergibt sich anhand ständig auftretender
Widersprüche das bestürzende Gefühl(und
kein reflektierender Gedanke, keine philosophische Überlegung oder dergleichen),
daß irgendetwas hier nicht stimmt. Wenn man nun weiterdenkt (und dies tun
Philosophen ja in der Regel), ergibt sich die Skepsis, die schließlich – folgen wir ihrem Wortursprung – erst
einmal nichts weiter bezeichnet, als eine „eingehende Untersuchung“, ein
„genaues Hinschauen.“[5]
In ihren
Grundzügen ergibt sich die Skepsis als Haltung also nicht aus einer Lektüre von
Sextus Empiricus, Michel de Montaigne oder Hilary Putnam (als Versuch ihrer
Überwindung), sondern einfach aus der Betrachtung widersprüchlicher, aber fest
und wiederholt auftretender Behauptungen, die durch eigene Betrachtung äußerst
fragwürdig werden. Die Reaktion darauf sind Zweifel und das Gefühl, dass diesen
Behauptungen nicht ganz zu trauen sein kann. Und damit – und dies gilt denke
ich erst einmal für jeden Bereich in der Philosophie – beginnt die Untersuchung.
Dies ist
jedoch ein Prozess, der nicht theoretisch in Gang gesetzt wird, sondern
praktisch und in unserem Alltag, und dem man sich nicht entziehen kann. Es regt
sich der Wunsch nach Klärung und die Frage danach, ob man mit diesem Gefühl des
epistemischen Unwohlseins allein ist. Dies führt nahezu zwangsläufig zu
radikaleren Fragen: Wer irrt sich in den von mir als zweifelhaft erfahrenen
Situationen? Irre ich mich? Irren sich die anderen? Täuscht man mich? Weiß ich, dass ich mich irre? Weiß ich, dass die anderen sich irren? Weiß ich denn, dass man mich täuscht?
Wenn ja, woher? Weiß ich überhaupt
irgendetwas? Was heißt es denn
eigentlich, etwas zu wissen? usw.
Spätestens
hier ist man jedoch bei dem Skeptsizismus nicht nur als Gefühl, sondern als
philosophischer Position angelangt, bei dem Grundriß
von Sextus Empiricus[6], beim
genius malignus des René Descartes[7] und bei
David Hume, der sich und seinen Lesern gegen Ende seines berühmten Kapitels Vom Skeptizismus in Bezug auf die Sinne
die bedrängende Frage stellt: „Was anderes können wir wohl von diesem
Durcheinander grundloser und sonderbarer Gedanken erwarten als Fehler und
Irrtümer? Und wie können wir vor uns selbst das Vertrauen rechtfertigen, daß
wir in sie setzen?“[8]
Diese Probleme
sind jedoch keine rein philosophischen und abstrakten Scheinprobleme, die man –
wie Putnam unter Berufung auf die Unmöglichkeit der sprachlichen Bezugnahme auf
die Außenwelt eines „Gehirnes im Tank“[9] oder
wie Austin unter Betrachtung eines Stieglitzes[10] –
nur zu sprachlichen Uneindeutigkeiten trivialisieren kann, sondern es sind reflektierte existentielle Unsicherheiten, denen jeder Mensch – nicht nur der
verstiegene Philosoph – ständig begegnet.[11] Wer
Skepsis äußert, drückt damit eine Verunsicherung des Daseins aus. Um mit
Stanley Cavells Worten zu sprechen:
„Meine
Hauptthese zur originären Frage des Philosophen – z. B. ‚(Wie) können wir
irgend etwas über die Welt wissen?’ oder ‚Was ist Wissen? Worin besteht mein
Wissen über die Welt?’ – ist die, daß diese Frage (in dieser oder jener Form)
eine Reaktion auf oder ein Ausruck für ein konkretes Erlebnis ist, das sich uns
Menschen aufdrängt. […] Aber sie ist, so könnte ich es ausdrücken, eine
Reaktion, in der ein natürliches Erlebnis eines Geschöpfes zum Ausdruck kommt,
das kompliziert oder belastet genug ist, um überhaupt Sprache zu besitzen. Was
für ein Erlebnis? Nun, selbstverständlich das Erlebnis oder das Gefühl, daß man
auch nichts über die wirkliche Welt
wissen könnte.“[12]
Mir scheint, Stanley Cavell hat
hier einen wichtigen Punkt angesprochen: Die Skepsis beginnt nicht in der
theoretischen Erörterung einiger Philosophieprofessoren, die für den nächsten
Tag ihr Seminar vorbereiten. Sie äußert sich zuerst als ein gefühlter Zweifel,
der durch Reflexion systematisiert und vertieft wird. Sie tritt jedoch ganz
unmittelbar als eine Reaktion auf konkrete Erlebnisse auf. Sie lässt sich als
eine geistige Haltung bestimmen, deren Ziel man mit Odo Marquard dahingehend
charakterisieren kann, dass sie dort, „wo die offiziell herrschende und
geltende Wirklichkeit Wirklichkeiten ausgrenzt oder auschließt und als nichtig
setzt“, zeigt, „dass dieses offiziell Nichtige dennoch zu unserer Wirklichkeit
gehört“[13]. Die
Skepsis hat daher ihren Sitz im Leben. Dass die antike Skepsis sich in ihrem
Selbstverständnis dieser Tatsache vollkommen bewußt war, und ihr Ziel und ihre
Berechtigung vor allem im Bereich der Ethik
als der Ermöglichung eines gelungenen Lebens bestimmt, möchte ich im folgenden
Kapitel verdeutlichen.
III. Skepsis als Lebensform
In seiner einflussreichen Studie
über die antike Philosophie (vor allem die Philosophie der Stoa und des Epikureismus)
Philosophie als Lebensform[14] aus dem Jahr 1981
geht Pierre Hadot davon aus, dass bei der Rezeption und Interpretation der
Werke der antiken Philosophen weniger auf deren theoretische Aspekte, als
vielmehr auf deren Ziel geachtet werden sollte, das nach Hadot darin bestehe,
„die Seelen der Schüler zu formen“[15].
Dementsprechend liest Pierre Hadot die antike Philosophie weniger als Versuche,
bestimmte Systeme zu konstruieren, sondern als Wege, die Welt auf eine
bestimmte Art zu betrachten und der jeweiligen Lehre entsprechend zu leben. In
diesem Zusammenhang sieht er die aus der Antike überlieferten Texte in erster
Linie als Anleitungen für geistige
Übungen[16] [exercices
spirituels], die es den Lernenden durch spezielle Techniken (Memorierung,
Betrachtung, Verinnerlichung usw.) ermöglichen sollen, ein gutes und gelungenes
Leben zu führen. Hierin sieht er die Gemeinsamkeit und das eigentliche Anliegen
sämtlicher philosophischer Schulen in der griechischen Antike:
„All diesen
scheinbaren Verschiedenheiten [der Schulen, Anm. N. E.] liegt jedoch eine
innere Einheit zugrunde, sowohl in der Wahl der Mittel als auch in der
Zielsetzung. Als Mittel dienen rhetorische und dialektische Techniken der
Überzeugung, Versuche, die innere Ruhe zu meistern, geistige Konzentration. Das
in diesen Übungen von allen Philosophenschulen angestrebte Ziel ist die
Veredelung, die Verwirklichung des Ich. Alle Schulen sind sich darüber einig,
daß sich der Mensch vor seiner philosophischen Bekehrung in einem Zustand
unglückseliger Unruhe befindet, ein Opfer der Sorge und durch Leidenschaften
innerlich zerrissen ist, daß er nicht wirklich lebt, sich selbst entfremdet
ist. Sie vertreten auch übereinstimmend, daß der Mensch aus diesem Zustand
befreit werden, am wahren Leben teilhaben, sich bessern, sich umformen und
einen Zustand der Vollkommenheit anstreben kann. Die geistigen Übungen sollen
gerade diese Formung des Ich, dieser paideia,
dienen, die uns lehrt, nicht gemäß menschlichen Vorurteilen und
gesellschaftlichen Konventionen zu leben (denn das Sozialleben ist selbst
Produkt von Leidenschaften), sondern im Einklang mit der Natur des Menschen,
die nichts anderes als Vernunft ist.“[17]
Was liegt nun näher, als auch die
Skepsis als philosophische Schule in diesem Sinne zu charakterisieren?
Zumindest wird Sextus Empiricus, der uns mit seinem Grundriß der pyrrhonischen Skepsis die einzige zusammenhängende
Darstellung der pyrrhonischen Skepsis überliefert hat, nicht müde, den
lebenspraktischen Aspekt und das menschliche Ziel der „Seelenruhe“ immer wieder
zu betonen. So heißt es gleich zu Beginn des Kapitels „Was Skepsis ist“:
„Die Skepsis
ist die Kunst, auf alle mögliche Weise erscheinende und gedachte Dinge einander
entgegenzusetzen, von der aus wir wegen der Gleichwertigkeit der entgegengesetzten
Sachen und Argumente zuerst zur Zurückhaltung, danach zur Seelenruhe gelangen.
‚Kunst’ nennen wir die Skepsis nicht in irgendeinem ausgeklügelten Sinne,
sondern schlicht im Sinne von ‚können’. […] ‚Gleichwertigkeit nennen wir die
Gleichheit in Glaubwürdigkeit und Unglaubwürdigkeit, so daß keines der
unverträglichen Argumente das andere als glaubwürdiger überragt.
‚Zurückhaltung’ ist ein Stillstehen des Verstandes, durch das wir weder etwas
aufheben noch setzen. ‚Seelenruhe’ schließlich ist die Ungestörtheit und Meeresstille
der Seele.“[18]
Ich halte hier eine kurze Bemerkung
für angebracht, die mir im Zusammenhang dieses Artikels wichtig zu sein
scheint: Sextus spricht ausdrücklich davon, dass es sich bei der „Kunst“ (im
Sinne des Fachterminus der τέχνη) der skeptischen Schule nicht
um etwas „ausgeklügeltes“ handelt, sondern, dass diese Kunst schlicht als
„Können“ aufgefasst werden soll. Es handelt sich bei der Skepsis – wie Sextus
ausdrücklich betont – demnach nicht um eine hochspezialisierte und theoretische
philosophische Disziplin, sondern um eine Position, die man leicht lernen
können soll. Diesem Ziel der Erlernbarkeit, der Habitualisierung der Skepsis
dienen m. E. auch die verschiedenen „skeptischen Tropen“, über die in der
Sekudärliteratur immer wieder ausführlich diskutiert wird.[19] Ihr Zweck besteht vor allem darin, dem Schüler der skeptischen Schule
leicht erlernbare und anwendbare „Wendungen“ oder auch „Argumentationstechniken“
an die Hand zu geben, mit der er sich die Isosthenie
[Gleichwertigkeit] der Dinge und Argumente immer wieder bewußt machen und sie
verinnerlichen kann. Dabei geht es jedoch nicht
darum, die eigene Meinung in einem möglichen Disput oder einer Diskussion
gegenüber einem Kontrahenten durchzusetzen (da Recht zu behalten als Unterschied
zu den Dogmatikern ausdrücklich nicht
das Ziel des Skeptikers ist[20]), sondern es geht um die individuelle und ganz persönliche
Selbstformung: Es geht somit darum, nicht den anderen, sondern sich selbst in einem stetigen geistigen
Dialog, in einer geistigen Übung im
Sinne Hadots, davon zu überzeugen, seine eigenen Meinungen nicht als
feststehend anzusehen, sondern geistig offen zu bleiben, bis sich die
Seelenruhe aus der Unerkennbarkeit der Wahrheit quasi „von selbst“ einstellt.[21]
Hier zeigt sich die bedrängende (aber trotzdem real für jeden Menschen gegebene) Ambivalenz der Skepsis (als
Reaktion auf die Unsicherheit des Lebens), die ihr auch oft vorgeworfen worden
ist: Als Skeptiker nimmt man eine Position ein, die darin besteht, keine Position einzunehmen. Der
Skeptizismus ist eine philosophische Haltung, welche die Philosophie (im Sinne
des Suchens nach einer festen Überzeugung, der Wahrheit usw.) und damit auch
sich selbst, aufheben und überwinden will, um zur Ruhe zu kommen.
Dies ist in ein Widerspruch, der sich (wahrscheinlich) nicht auflösen
läßt. Doch gerade darin liegt m. E. der Vorzug des Skeptizismus, dass er diesen
– ganz fundamentalen und weltimmanenten – Widerspruch bewußt setzt und kein
Patentrezept dafür anbietet, wie er zu lösen sei. Er sieht ihn mit aller
Ehrlichkeit als die conditio humana,
an welcher wir aufgrund der Endlichkeit und Begrenztheit des menschlichen
Lebens nicht vorbeikommen können: Denn jeder einzelne ist ein
„Zuspätgekommener“, der die Welt nicht macht,
sondern sie vorfindet und in bereits
vorgegebenen Strukturen leben muss. Und wie dieses Leben aussehen soll, dafür –
das ist die Vermutung der Skepsis – gibt es keine ontologisch festgesetzten
oder auch nur durch die Konvention gesicherten und allgemeingültigen Regeln. Das
ist der (stets hinterfragbaren) Entscheidung jedes einzelnen überlassen. Hier
sind wir – in Anlehnung an Friedrich Nietzsche – alle Seiltänzer ohne Netz oder
doppelten Boden.[22]
Es
mag sich anhand dieser Feststellung die Frage aufdrängen, welchen Anrieb ein
Skeptiker haben kann, einen anderen überhaupt von seiner Position überzeugen zu
wollen, die schließlich darin besteht, sich am Ende selbst aufzuheben. Es kann
doch als ein verdächtiges Zeichen angesehen werden, dass jemand, dem wie Sextus
Empiricus aus einer philosophischen Haltung heraus alles gleichwertig ist,
dicke Bücher schreibt, deren Zweck es sein muss, eine potentielle
Öffentlichkeit von etwas zu überzeugen.
Hier zeigt
sich nochmals ganz deutlich und explizit das ethische Fundament, auf dem der Skeptizismus als epistemische
Haltung beruht: Der Skeptiker tritt an die Öffentlichkeit und schreibt, um den
Menschen von seiner Voreiligkeit und Verunsicherung zu heilen. Sextus Empiricus spricht das sehr offen am Ende seines Grundrisses der pyrrhonischen Skepsis
aus:
„Der Skeptiker
will aus Menschenfreundlichkeit nach Kräften die Einbildung und Voreiligkeit
der Dogmatiker durch Argumentation heilen. Wie nun die Ärzte für die
körperlichen Leiden verschieden kräftige Heilmittel besitzen und den Schwererkrankten
die starken unter ihnen verabreichen, den Leichterkrankten dagegen die
leichteren, so stellt auch der Skeptiker verschieden starke Argumente auf und
benutzt die schwerwiegenden, die das Leiden der Dogmatiker, die Einbildung,
nachhaltig beheben können, bei den stark vom Übel der Voreiligkeit Befallenen,
die leichteren dagegen bei denen, deren Leiden der Einbildung nur oberflächlich
und leicht heilbar ist und von leichteren Überzeugungsmitteln behoben werden
kann.“[23]
Auf diese Weise läßt sich die
Skepsis als Therapie und Lebensform zugleich verstehen: Es ist dem Skeptiker
darum zu tun, den Menschen durch ein Heilmittel – die Skepsis – vom Willen zur
Wahrheit und von den damit einhergehenden voreiligen Absolutheitsansprüchen (die
häufig fatale politische und praktische Konsequenzen für die eigene Person und
die Gesellschaft mit sich bringen) zu therapieren, indem sie die Unsinnigkeit
und das Vernichtende eines solchen Willens aufzeigt. In der Aufhebung dieser
Voreiligkeit – und damit in letzter Konsequenz auch der skeptischen Position[24] – sieht
sie das Glück des Menschen.[25] Damit
komme ich im abschließenden Teil dieses Essays zu einem Kritikpunkt, der häufig
gegenüber dieser Konzeption des menschlichen Glücks, wie der Skeptiker es
versteht, geübt wird und dem m. E. ein fundamentales Mißverständnis gegenüber
dem Skeptizismus zugrunde liegt.
IV. Das Problem des Quietismus
Es ist ein ständig
wiederkehrender Einwand gegen den Skeptizismus[26],
dass er – wollte man ihm wirklich in der Praxis konsequent folgen – zur
Handlungsunfähigkeit verdamme, „weil das ganze Leben aus Akten des Wählens und
Meidens besteht und wer weder etwas wählt noch meidet eigentlich das Leben
verneint und wie irgendeine Pflanze innehält […].“[27]
Diese
Gegenstimme besteht demnach darin, dass man doch leben müsse. Leben bestünde
jedoch im Handeln. Das Handeln seinerseits beruhe aber auf Entscheidungen,
denen ihrerseits eine Art „geistiger Leitfaden“ (im philosophischen
Sprachgebrauch: ein „Kriterium“) in Form von bestimmten und gerechtfertigten
Überzeugungen zugrunde liegen müsse, nach denen wir uns im Leben richten
könnten. Da die Skepsis einen solchen „Leitfaden“ (in Form eines Kriteriums für
„richtig“ und „falsch“) nicht zur Verfügung stelle, sei sie in sich
widersprüchlich, nicht lebbar und verdamme zur Untätigkeit, zu einem geistigen
und praktischen „Quietismus“. Dass dieser Einwand in einer solchen Weise
formuliert worden ist, kann nicht erstaunen, da er vorerst sehr naheliegend zu
sein scheint.[28] Was einen jedoch erstaunen kann, ist die Tatsache, dass der
Skeptizismus diesen Einwand von Anfang an ernst genommen hat. Mehr noch: Sextus
Empiricus hat dieser Einwendung sogar eine so grundlegende Kritikfähigkeit
zugesprochen, dass er darin eine wirkliche Bedrohung des skeptischen Standpunktes
gesehen hat, gegen die er sich immer und immer wieder in seinen Schriften mit
folgender Argumentation zur Wehr setzen musste, die ich hier exemplarisch
anführen will:
„Daß wir uns
an die Erscheinungen [im Sinne des „bloß Wahrgenommenen, ohne sich eine Meinung
darüber zu bilden“, Anm. N. E.] halten, ist klar aus unseren Aussagen über das
Kriterium der skeptischen Schule. […] Wir sagen nun, das Kriterium der
skeptischen Schule sei das Erscheinende, wobei wir dem Sinne nach die
Vorstellung so nennen; denn da sie in einem Erleiden und einem unwillkürlichen
Erlebnis liegt, ist sie fraglos. Deshalb wird niemand vielleicht zweifeln, ob
der zugrundeliegende Gegenstand so oder so erscheint. Ob er dagegen so ist, wie
er erscheint, wird infrage gestellt. Wir halten uns also an die Erscheinungen
und leben undogmatisch nach der alltäglichen Lebenserfahrung, da wir gänzlich
untätig nicht sein können.“[29]
Laut Sextus lebt der Skeptiker
demnach ebenso wie der Dogmatiker, er hat diesem gegenüber jedoch den Vorteil,
nicht dadurch beunruhigt zu werden, seine Entscheidungen epistemisch und
moralisch rechtfertigen zu müssen (was in der Tat, wie jeder wohl schon an sich
selbst erlebt hat, sehr anstrengend sein kann). Lassen wir es einmal
dahingestellt sein, ob dieses Gegenargument der Skeptiker wirklich gut ist.
Offensichtlich ist jedoch auch hier die ethische Stoßrichtung dieser Maxime: Der
Weise paßt sich sich ohne Illusionen dem Leben, d. h. den Ansichten der
„Nichtphilosophen“ an, aber unter Wahrung der Indifferenz, d. h. mit einer
inneren Freiheit, die ihm den Gleichmut und den Seelenfrieden bewahren soll.[30] Doch
problematisch an Sextus’ Argument (das hier stellvertretend für die notwendig
erscheinende Rechtfertigung einer skeptischen Einstellung ist) ist eigentlich –
und dies ist die These, die ich abschließend stark machen möchte – etwas
anderes:
Es ist nicht
radikal genug und zieht sich argumentatorisch zurück, wo es gar nicht notwendig
wäre.
Denn erstens scheint es eine Illusion seitens
der Dogmatiker zu sein, dass wir Menschen so etwas wie gerechtfertigte Gründe
für unsere Handlungen haben bzw. brauchen. Der Augenschein kann einen täglich
vom Gegenteil überzeugen: Man zeige mir einen Menschen, der nach sorgfältiger
Selbstprüfung wirklich weiß, warum er
sich für bestimmte Handlungen entschieden und andere unterlassen hat. Wenn er
seine Entscheidungen überdenkt und aufrichtig ist, wird er womöglich häufig
finden, dass ihn nicht gewisse Vorstellungen (ein „Wissen“ wollen wir es gar
nicht nennen) von „richtig“ und „falsch“, sondern meist nur kurzfristige und
praktische Eigeninteressen geleitet haben.[31] Das
heißt, der Dogmatiker stellt mit seiner Betonung der Handlungsnotwendigkeit und
dem damit einhergehenden Entscheidungszwang auf Grundlage einer vernünftigen,
moralischen usw. Überlegung ein Argument auf, nach dem sich de facto sowieso niemand richtet. Und
wir sehen, dass es meist recht gut auch ohne Begründung geht. Warum also dem
Skeptizismus einen Vorwurf daraus machen, dass er – im Gegensatz zum
Dogmatismus – intellektuell so redlich ist, nicht vorzugeben, etwas
Dahinterliegendes finden zu wollen, was wahrscheinlich gar nicht da ist? Wäre
dies nicht eher ein starkes Argument für
den Skeptizismus, anstatt dagegen? Auf jeden Fall zumindest doch ein Punkt,
über den nachzudenken sich lohnen würde.
Und zweitens unterstellt das gegen den
Skeptizismus vorgebrachte Argument des Quietismus in plakativer Weise, dass die
Folge, wie „eine Pflanze“ zu leben, etwas in sich Negatives sei. Darauf kann
der Skeptiker aber schlicht antworten: „Woher wollen wir denn wissen, dass dies
etwas Schlechtes ist?“ Wenn ich aus dem Fenster schaue, sehe ich dort in grüner
Pracht einige Bäume stehen, die Vögel zwitschern dazwischen, die Sonne scheint:
Ein Bild des Friedens, der Eintracht und der Ruhe. Müsste man nun nicht mich davon überzeugen, dass dieser
Anschein trügt? Wäre es denn in sich logisch widersprüchlich oder unvernünftig,
lieber ein Baum als ein Mensch sein zu wollen? Ich zumindest denke das nicht.
Dies mag lächerlich
klingen, aber es zeigt die Voreiligkeit des gegen den Skeptizismus
vorgebrachten Argumentes, weil hier eine Konklusion gezogen wird, bevor man
sich über die Prämissen einig ist. Mehr noch: Der Quietismus scheint mir eine
wesentliche Motivation aller (mir bekannten) Religionen zu sein. Wir müssen
hier gar nicht beim Christentum oder dem Buddhismus anfangen, sondern können auch
ein etwas abseitigeres Beispiel wie den Daoismus nehmen:
„wer dem
lernen ergeben, gewinnt täglich / wer dem Dau ergeben, verliert täglich /
verlierend, verlernend gelangt er / mählich dahin, nicht mehr tätig zu sein /
nichts bleibt ungetan / wo nichts überflüssiges getan wird / zu wahrer herrschaft
im reich gelangten / immer nur tatenlose / jene, die taten vollbringen / sind
nicht fähig, das reich zu erlangen“[32]
Eben das, was in dem Argument
bemängelt wird, ist die Grundhoffnung des Weisen in einer der
wirkungsmächtigsten und einflussreichsten Religionen Chinas. Die Sehnsucht nach
Quietismus, nach dem Innehalten, scheint damit nicht nur ein Grundbedürfnis des
verstiegenen Sekptikers, sondern ein zutiefst menschlicher Wunsch zu sein. Wäre dies Nicht-handeln oder („da wir
ja gänzlich untätig nicht sein können“), zumindest – „dass nichts Überflüssiges
getan wird“ – in einer Zeit der allgemeinen Betriebsamkeit, die durch die
technischen Möglichkeiten noch in einem Maße potenziert wird, die weder die
Skeptiker noch Laudse sich haben vorstellen können, zu erreichen, nicht eine
äußerst positiver und menschenfreundlicher Wünsch für das Leben und die Welt? Und
auch der Politik in Krisenlagen innigst anzuraten?
V. Schluß
Beim Aufschlagen der Zeitung ist
Ulrich anhand der Betrachtung eines genialen Rennpferdes zum Skeptiker
geworden. Ich wollte in diesem Essay das Beispiel Ulrichs als Anlaß nehmen,
darauf hinzuweisen, dass es sich beim Skeptizismus nicht um eine nebensächliche
erkenntnistheoretische Spielerei handelt, sondern um (eine mögliche) Reaktion
auf existentielle Verunsicherungen anhand fest und wiederholt auftretender
Behauptungen, an die man nicht so richtig glauben kann. Die Reaktion darauf
sind Zweifel, welche durch die eigene Betrachtung vertieft und systematisiert
werden. Wir haben gesehen, dass hinter dem Skeptizismus ein tiefer menschlicher
und ethischer Wunsch steht: Nämlich der, sich von dem Zwang, glauben zu müssen,
zu befreien und in Anbetracht einer Welt, die einem mitunter nur absurd
erscheinen kann, in Abgrenzung und Vernunft ein gutes und selbstbestimmtes
Leben zu führen. Ob dies mit einer skeptischen Haltung gelingen wird, bleibt
freilich offen. Zumindest sind die Argumente der Dogmatiker – so habe ich im
Sinne der Isosthenie ganz skeptisch
in diesem Artikel argumentiert – in keiner Weise besser, als die der Skeptiker.
Vielleicht können wir daraus lernen, dass man nicht immer Recht behalten muss,
und dass es gerade dem Skeptiker als Vorzug gegeben ist, nicht auf seiner
Meinung bestehen und sie den anderen nicht aufdrängen zu müssen. „Der Weise tut nichts, und nichts bleibt ungetan“, oder
auch – um in der Person Montaignes mit einem wirklichen Skeptiker zu schließen:
Möge der Leser einen skeptischen Blick auf die Welt haben – in Ordnung. Hat er
ihn nicht – auch in Ordnung!
VI. Literatur
Annas, Julia u. Jonathan Barnes: The
Modes of Scepticism, Cambridge 1985.
Austin, J. L.: „Other Minds“, in: Philosophical
Papers, hg. v. J. O. Urmson u. G. J. Warnock,
Oxford 1961, S. 44–84.
Barnes, Jonathan: The Toils of
Scepticism, Cambridge 1990.
Cavell, Stanley: Der Anspruch der
Vernunft. Wittgenstein, Skeptizismus, Moral und Tragödie,
Frankfurt/Main 2006.
Descartes, René: Meditationes de
Prima Philosophia. Meditationen über die Erste
Philosophie, lat.-dt., übers. u. hrsg. v. Gerhart Schmidt,
Stuttgart 1986.
Diogenes Laertios: Leben und
Lehre der Philosophen, übers. u. hg. v. Fritz Jürß, Stuttgart
1998.
Gabriel, Markus: Antike und
moderne Skepsis zur Einführung, Hamburg 2008.
Hadot, Pierre: Philosophie als
Lebensform. Geistige Übungen in der Antike, übers. v. Ilsetraut
Hadot u. Christiane Marsch, Berlin 1991.
Hume, David: Ein Traktat über die
menschliche Natur, Bd. 1: Über den
Verstand, hg. v. Horst
D. Brandt,
Hamburg 2013.
Ignatius von Loyola: Geistliche Übungen, hg. u. aus d. Span.
übers. v. Peter Knauer, Würzburg
2008.
Laudse: Daudedsching, übers. u. hg. v. Ernst Schwarz, Leipzig 1970.
Long, Anthony A.: Art. „Skepsis“,
in: Historisches Wörterbuch der
Philosophie, hg. v. Joachim
Ritter u.
Karlfried Gründer, Bd. 9, Basel 1995, Sp. 938–950.
Marquard, Odo: „Zukunft und
Herkunft. Bemerkungen zu Joachim Ritters Philosophie der
Entzweiung“,
in: Skepsis und Zustimmung.
Philosophische Studien, Stuttgart 1994, S. 15–29.
Montaigne, Michel de: „Apologie
für Raymond Sebond“, in: Ders., Essais,
übers. v. Hans
Stilett, 3
Bde., Frankfurt/Main 1998.
Musil, Robert: Der Mann ohne Eigenschaften, hg. v.
Adolf Frisé, Reinbek bei Hamburg
182004.
Nietzsche, Friedrich: „Also
sprach Zarathustra“, in: Ders., Werke in
sechs Bänden, hg. v. Karl
Schlechta, Bd.
3, München/Wien 1980, S. 275–561.
Putnam, Hilary: „Brains in a vat“, in: Reason, truth and history, Cambridge 1981, S. 1–21.
Seneca, Lucius Annaeus: „Über die Seelenruhe. De tranquilitate animi“,
in: Ders.,
Philosophische
Schriften, lat.-dt., 5 Bde., hg. u.
übers. v. Manfred Rosenbach, Bd. 2, S. 101–173, Darmstadt 22011.
–: „Briefe an Lucilius“, in: Ebd., Bd. 3–4.
Sextus Empiricus: Grundriß der
pyrrhonischen Skepsis, eingel. u. übers. v. Malte
Hossenfelder, Frankfurt/Main 1985.
–: Gegen die Dogmatiker. Adversus
mathematicos libri 7–11, übers. u. hg. v. Hansueli
Flückiger, Sankt Augustin 1998.
Shakespeare, William: Hamlet,
in: Ders., Sämtliche Werke, übers. v.
Friedrich Schlegel u.
Ludwig Tieck, 4 Bde., Bd. 2, Augsburg 1998.
Wittgenstein, Ludwig: Philosophische Untersuchungen, Frankfurt/Main
31982.
[1] Robert Musil, Der
Mann ohne Eigenschaften, hg. v. Adolf Frisé, Reinbek bei Hamburg 182004,
S. 44.
[2] Vgl. ebd., S. 44.
[3] Vgl. Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, Frankfurt/Main 31982, §38,
S. 39.
[4] Man denke hier etwa an Hilary Putnam oder J. L.
Austin. – Vgl. Hilary Putnam, „Brains in a vat“, in: Reason, truth and history, Cambridge 1981, S. 1–21; J. L. Austin,
„Other Minds“, in: Philosophical Papers,
hg. v. J. O. Urmson u. G. J. Warnock, Oxford 1961, S. 44–84.
[5] Vgl. Anthony A. Long, Art. „Skepsis“, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie,
hg. v. Joachim Ritter u. Karlfried Gründer, Bd. 9, Basel 1995, Sp. 938–950, Sp.
938. – So bestimmt auch Sextus Empiricus die Skepsis: „Die skeptische Schule
wird auch die ‚suchende’ genannt nach ihrer Tätigkeit im Suchen und Spähen. Sie
heißt auch die ‚zurückhaltende’ nach dem Erlebnis, das der Spähende nach der
Suche an sich erfährt. Ferner wird sie die ‚aporetische’ genannt, und zwar
entweder, weil sie in allem Aporien und Fragwürdigkeiten findet, wie einige
sagen, oder, weil sie kein Mittel sieht zur Zustimmung oder Verneinung.
Schließlich heißt sie die ‚pyrrhonische’, weil uns scheint, daß Pyrrhon die
Skepsis greifbarer angegangen ist als seine Vorläufer.“ (In: Sextus Empiricus, Grundriß der pyrrhonischen Skepsis,
eingel. u. übers. v. Malte Hossenfelder, Frankfurt/Main 1985, S. 94).
[6] Vgl. Sextus Empiricus, Grundriß der pyrrhonischen Skepsis, a. a. O.
[7] Vgl. René Descartes, Meditationes de Prima Philosophia. Meditationen über die Erste
Philosophie, lat.-dt., übers. u. hrsg. v. Gerhart Schmidt, Stuttgart 1986,
S. 73 ff.
[8] David Hume,
Ein Traktat über die menschliche Natur, Bd. 1: Über den Verstand, hg. v. Horst D. Brandt, Hamburg 2013, S. 270.
[9] Vgl. Hilary Putnam, „Brains in a vat“, in: Reason, truth and history, a. a. O.
[10] Vgl. J. L. Austin, „Other Minds“, in: Philosophical Papers, a. a. O.
[11] Insofern kann man William Shakespeares Hamlet als den Skeptiker par excellence verstehen, der – im
Gegensatz etwa zu David Hume, der sich, wenn er den Schreibtisch verließ,
aufgrund der wundervollen Einrichtung der Natur frei von allen Zweifeln zu
fühlen glaubte – eben (und dies macht einen großen Teil der Tragik aus) nicht
aufhören kann, zu räsonieren. Nehmen wir nur die bekannte Passage aus dem
fünften Aufzug, erste Szene (auf dem Friedhof): „Hamlet: Sei so gut Horatio, sage mir dies Eine. / Horatio: Und was, mein Prinz? / Hamlet: Glaubst du, daß Alexander in
der Erde solchergestalt aussah? / Horatio:
Gerade so. / Hamlet: Und so roch?
Pah! (Wirft den Schädel hin) / Horatio:
Gerade so, mein Prinz. / Hamlet: Zu
was für schnöden Bestimmungen wir kommen, Horatio! Warum sollte die
Einbildungskraft nicht den edlen Staub Alexanders verfolgen können, bis sie ihn
findet, wo er ein Spundloch verstopft? / Horatio:
Die Dinge so betrachten, hieße sie allzugenau betrachten. / Hamlet: Nein, wahrhaftig, im geringsten
nicht. Man könnte ihm bescheiden genug folgen, und sich immer von der
Wahrscheinlichkeit führen lassen. Zum Beispiel so: Alexander starb, Alexander
war begraben, Alexander verwandelte sich in Staub; der Staub ist Erde; aus Erde
machen wir Lehm: Und warum sollte man nicht mit dem Lehm, worein er verwandelt
ward, ein Bierfaß stopfen können? / Der große Cäsar, tot und Lehm geworden /
Verstopft ein Loch wohl vor dem rauhen Norden. / O daß die Erde, der die Welt
gebebt, / Vor Wind und Wetter eine Wand verklebt!“ (In: William Shakespeare, Hamlet, in: Ders., Sämtliche Werke, übers. v. Friedrich Schlegel u. Ludwig Tieck, 4
Bde., Augsburg 1998, Bd. 2, S. 496.)
[12] Stanley Cavell, Der Anspruch der Vernunft. Wittgenstein, Skeptizismus, Moral und
Tragödie, Frankfurt/Main 2006, S. 246. – Allerdings ist diese Betrachtung
nicht so neu, wie man denken mag. Schon Sextus Empiricus beschreibt die Skepsis
ursprünglich nicht als bewußt reflektierte theoretische philosophische
Position, sondern als eine konkrete Erfahrung, die man macht. In diesem Sinne
ist sein berühmtes Beispiel des Malers Apelles zu deuten: „Dem Skeptiker
geschah dasselbe, was von dem Maler Apelles erzählt wird. Dieser wollte, so
heißt es, beim Malen eines Pferdes dessen Schaum auf dem Gemälde nachahmen. Das
sei ihm so mißlungen, daß er aufgab und den Schwamm, in dem er die Farben vom
Pinsel abzuwischen pflegte, gegen das Bild schleuderte. Als dieser auftraf,
habe er eine Nachahmung des Pferdeschaumes hervorgebracht. Auch die Skeptiker hofften,
die Seelenruhe dadurch zu erlangen, daß sie über die Ungleichförmigkeit der
erscheinenden und gedachten Dinge entschieden. Da sie das nicht zu tun
vermochten, hielten sie inne. Als sie aber innehielten, folgte ihnen wie
zufällig die Seelenruhe wie der Schatten dem Körper.“ (In: Sextus Empiricus, Grundriß der pyrrhonischen Skepsis, a.
a. O., S. 100). – In etwa wie bei Ulrich, der eine Zeitung aufschlägt. Schon
hieraus wird ersichtlich, dass der eigentliche Schwerpunkt der Skepsis nicht
auf der Erkenntnistheorie, sondern auf der Ethik liegt: Am Anfang der Skepsis
steht die Hoffnung, zur Seelenruhe zu
gelangen. Alles weitere folgt daraus.
[13] Odo Marquard, „Zukunft und Herkunft. Bemerkungen
zu Joachim Ritters Philosophie der Entzweiung“, in: Skepsis und Zustimmung. Philosophische Studien, Stuttgart 1994, S.
15–29, S. 19.
[14] Vgl. Pierre Hadot, Philosophie als Lebensform. Geistige Übungen in der Antike, übers.
v. Ilsetraut Hadot u. Christiane Marsch, Berlin 1991 [Originalausgabe Paris
1981].
[15] Ebd., S. 9.
[16] Dass die Idee einer „Selbstformung“ und Umwandlung
auch ein essentielles Merkmal der monastischen Kultur und des Christentums
überhaupt ist, liegt auf der Hand. Man denke hier nur exemplarisch an die
Exerzitien des Ignatius von Loyola. – Vgl. Ignatius von Loyola, Geistliche Übungen, hg. u. aus d. Span.
übers. v. Peter Knauer, Würzburg 2008.
[17] Ebd., S. 38.
[18] Sextus Empiricus, Grundriß der pyrrhonischen Skepsis, a. a. O., S. 94 f.
[19] Sextus führte mehrere Formen der Tropen an, welche
jeweils eine Verallgemeinerung und Vereinfachung der vorigen Tropen bilden (in Gruppen
von 10, 5 und 2 Tropen); vgl. ebd., S. 102–135. – Siehe ausführlich zu den Tropen im
Skeptizismus: Julia Annas u. Jonathan Barnes, The Modes of Scepticism, Cambridge 1985; Jonathan Barnes, The Toils of Scepticism, Cambridge 1990.
[20] Über die Gefahren, die einem begegnen können, wenn
man sich mit einem wirklichen Skeptiker in eine Diskussion einläßt, klärt uns
Michel de Montaigne – selber einer der größten Skeptiker – sehr witzig in
seinen Essais auf (was zugleich
zeigt, dass die Skepsis auch witzig
sein kann): „In Streitgesprächen verschaffen sich die Pyrrhonisten dadurch
einen ungeheuren Vorteil, daß sie die Mühe der Verteidigung gar nicht erst auf
sich nehmen. Für sie ist es belanglos, geschlagen zu werden, solange sie
schlagen. Sie verstehn es, aus allem das Beste zu machen. Gewinnen sie, so
hinkt offensichtlich euer Argument, gewinnt ihr, halt das ihre. Irren sie sich,
bestätigen sie damit die menschliche Unwissenheit, irrt ihr euch, bestätigt ihr
sie. Gelingt es ihnen zu beweisen, daß nichts wißbar ist – in Ordnung; gelingt
es ihnen nicht – auch in Ordnung!“ (In: Michel de Montaigne, „Apologie für
Raymond Sebond“, in: Ders., Essais,
übers. v. Hans Stilett, 3 Bde., Frankfurt/Main 1998, Bd. 2, S. 165–416 S. 265).
– Hier macht Montaigne uns ganz nebenbei auf einen wesentlichen Aspekt der
Skepsis aufmerksam, welcher in der Kritik an dieser Haltung oft übersehen wird:
Dem Skeptizismus wird häufig vorgeworfen, er sei gar keine ernsthafte philosophische
Position, da er eine philosophische Diskussion unmöglich mache. Hierbei wird
jedoch übersehen, dass es dem Skeptizismus ja gerade darum zu tun ist (und zwar
auf Grundlage einer philosophischen
Reflexion), keine Diskussion führen
zu müssen, sondern die Diskussion durch die Isosthenie
(und dies beinhaltet zugleich auch immer die eigene Position) aufzuheben.
Wenn man dies kritisiert, hat man den Skeptizismus nicht verstanden; ein
Skeptiker könnte auf solch einen Einwand daher nur mit einem Schulterzucken
reagieren und sich wie Montaigne sagen: Auch in Ordnung! – Im übrigen versuche
man einmal, mit einem wirklich eingefleischten Dogmatiker zu diskutieren, wenn
man selber anderer Meinung ist als er. Auch das könnte schwierig werden.
[21] Dieses Bedürfnis geht bis in die Alltagssprache
hinein, wie Sextus Empiricus ausführlich anhand der „skeptischen Schlagworte“
darlegt. Dazu zählen bestimmte Wortfolgen und Phrasen, welche die Zurückhaltung
und das Unbestimmtsein des Skeptikers in der Rede verdeutlichen sollen, so
etwa: „Nicht eher“, „Vielleicht“, „Es kann sein“, „Alles ist unbestimmt“ und
natürlich das berühmte „Ich halte mich zurück“ usw. – Vgl. Sextus Empiricus, Grundriß der pyrrhonischen Skepsis, a.
a. O., S. 135–142.
[22] „Als Zarathustra so gesprochen hatte, schrie einer
aus dem Volke: ‚Wir hörten nun genug von dem Seiltänzer; nun laßt uns ihn auch
sehen!’ Und alles Volk lachte über Zarathustra. Der Seiltänzer aber, welcher
glaubte, daß das Wort ihm gälte, machte sich an sein Werk.“ (In: Friedrich
Nietzsche, „Also sprach Zarathustra“, in: Ders., Werke in sechs Bänden, hg. v. Karl Schlechta, Bd. 3, München/Wien
1980, S. 275–561, S. 281).
[23] Sextus Empiricus, Grundriß der pyrrhonischen Skepsis, a. a. O., S. 299.
[24] Sextus verdeutlicht dies anhand eines medizinischen
Beispieles, das diese Haltung prägnant zusammenfasst, indem er die Skepsis mit
einem Abführmittel vergleicht, das sich selbst mit seiner heilenden Wirkung
aufhebt: „Bei allen skeptischen Schlagworten muß man sich vorher darüber im
klaren sein, daß wir nichts über ihre unbedingte Wahrheit versichern, wo wir
doch zugeben, daß sie auch sich selbst aufheben können, indem sie zusammen mit
den Dingen, über die sie geäußert werden, sich selbst ausschalten, so wie die
Abführmittel nicht nur die Säfte aus dem Körper treiben, sondern auch sich
selbst zusammen mit den Säften abführen.“ (In: Ebd., S. 141 f.).
[25] Vgl. zu diesem Ziel auch die Ausführungen in:
Markus Gabriel, Antike und moderne
Skepsis zur Einführung, Hamburg 2008, S. 77–85.
[26] Dieser Einwand ist von so allgemeiner und
verbreiteter Art, dass es sich erübrigt, hierfür einen Nachweis anzuführen. Man
nehme nur irgendeine Einführung in die Philosophie zur Hand, und wird ihn unter
dem Stichwort „Skeptizismus“ dort finden.
[27] Vgl. Sextus Empiricus, Gegen die Dogmatiker. Adversus mathematicos libri 7–11, übers. u.
hg. v. Hansueli Flückiger, Sankt Augustin 1998, §162 ff., S. 300. – Ich kann
den Einwand, den Sextus Empiricus an dieser Stelle im Folgenden skizziert, hier
leider nicht näher darstellen und muß den Leser daher bitten, selber die
betreffende Stelle nachzuschlagen. Wenn er dies tut, wird er auf einen
herrlich-sophistischen Einwand der Dogmatiker stoßen, der ihn – sofern er
kritisch eingestellt ist – nicht nur frappierend auch an heutige Argumentationsmuster
„derer, die da wissen“ erinnern wird, sondern der ihm auch anhand der
Absurdität des dort angeführten Beispiels entweder (folgt er Demokrit) zum
Lachen oder (folgt er Heraklit der bekannten Anekdote gemäß) zum Weinen bringen
wird. Ersteres wäre freilich heiterer, und damit vielleicht auch
philosophischer. – Lassen wir an dieser Stelle hier Seneca zu Wort kommen, der
die Philosophie auch nicht in dem Folgen einer bestimmten Schule, sondern als
Hilfe für ein gutes Leben gesehen hat (und der sich daher – obwohl der Stoa
verpflichtet – sich auch als „Kundschafter“ in anderen Schulen verstanden hat):
„In dieser Situation müssen wir uns so verhalten, daß wir alle Fehler der Masse
nicht als uns verhaßt, sondern als lächerlich ansehen, und wir Demokrit eher nachahmen
als Heraklit: dieser nämlich, sooft er sich in die Öffentlichkeit begab,
weinte, jener lachte: diesem schien alles, was wir tun, als Unglück, jenem als
Dummheit. Leichtzunehmen also ist alles und mit fügsamer Einstellung zu
ertragen: dem Menschen entspricht es eher, zu belachen das Leben als es zu
beweinen.“ (In: Lucius Annaeus Seneca, „Über die Seelenruhe. De tranquilitate
animi“, in: Ders., Philosophische
Schriften, lat.-dt., 5 Bde., hg. u. übers. v. Manfred Rosenbach, Darmstadt 22011,
Bd. 2, S. 101–173, XV, 2, S. 163). – Zu Senecas Selbstcharaktisierung als
„Kundschafter“ der anderen Schulen, siehe: Ders., Briefe an Lucilius, I, 2, 5, in: Ebd., Bd. 3, S. 9.
[28] Als ich einem Freund einmal vom Skeptizismus
erzählt habe, war dies in der Tat sein erstes Gegenargument. Man probiere dies
einmal selbst aus: Ich bin mir (nahezu) sicher, dass sich diese Erfahrung
wiederholen wird.
[29] Sextus Empiricus, Grundriß der pyrrhonischen Skepsis, a. a. O., S. 99.
[30] Dies scheint Pyrrhon selbst zumindest so gut
gelungen zu sein, wie es einem Menschen eben möglich sein kann. Er wird uns
jedenfalls bei Diogenes Laertios als ein sehr freundlicher und unprätentiöser
Mann beschrieben, der auch seine Fehler und Schwächen zugeben konnte: „Im
Zusammenleben mit seiner Schwester, die Hebamme war, ist er recht
rücksichtsvoll gewesen […]; so brachte er selbst gelegentlich kleine Vögel auf
den Markt zum Verkauf und Ferkel und erledigte anstandslos die Hausreinigung.
Ebenso selbstverständlich soll er auch Schweine gesäubert haben. […] Gerügt
wegen seiner Panik beim Angriff eines Hundes habe er gesagt, es sei eben
schwierig, das Menschliche gänzlich abzulegen; doch tue er sein möglichstes,
gegen Schwierigkeiten zunächst praktisch anzukämpfen und, wenn das nicht
gelinge, wenigstens mit der Vernunft.“ (In: Diogenes Laertios, Leben und Lehre der Philosophen, übers.
u. hg. v. Fritz Jürß, Stuttgart 1998, IX, 66, S. 436.)
[31] In diese Richtung geht auch das
berühmte Diktum Montaignes in Hinblick auf die französischen Religionskriege:
„Laßt uns die Wahrheit eingestehen: Wer aus unseren Truppen, selbst aus der
regulären, königstreuen Armee, alle heraussieben wollte, die darin aus reinem
Glaubenseifer marschiern, und hierzu noch jene, denen es zumindest um den
Schutz der Gesetze ihres Landes oder den Dienst für ihren Fürsten geht, der
brächte nicht einmal eine vollzählige Kompanie zusammen.“ (In: Michel de
Montaigne, Essais, a. a. O., II, 12,
S. 173).
[32] Laudse, Daudedsching,
übers. u. hg. v. Ernst Schwarz, Leipzig 1970, §48, S. 104.
>> Kommentar zu diesem Artikel schreiben. <<
Um diesen Artikel zu kommentieren, melden Sie sich bitte hier an.
Nono 02.09.2015 09:50
für die skeptische Position: Bei wichtigen Entscheidungen wollen wir doch die Wahrheit wissen (ob das allerdings möglich ist, ist eine andere Frage), wie ich zu zeigen versucht habe: https://philoso42.wordpress.com/?s=warum+wollen+wir+die+wahrheit+wissen Nono