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Erschienen in Ausgabe: No 118 (12/2015) Letzte Änderung: 02.03.16

Anamnetische Vernunft. - Rückbesinnung auf die Grundlagen der europäischen Kultur

von Berthold Wald

Europa und die Philosophie – wer ist berufener sich damit zu befassen als das „Europäische Institut für Philosophie und Theologie“. Ich muß allerdings gestehen, daß ich ein wachsendes Unbehagen verspürt habe, je mehr ich über das Thema dieser Tagung nachgedacht habe. Was ist denn konkret gemeint und was bereits mitgedacht und vorausgesetzt in dem Appell: „Europa eine Seele geben!“ Die Betonung liegt ja wohl auf „geben“, daher das Ausrufezeichen, und die nahegelegte These wäre dann: „Dazu braucht es die Philosophie“! – Auch wenn der Untertitel vorsichtigerweise als Frage formuliert ist, scheint mir damit doch etwas behauptet zu sein: „Das künftige Europa braucht – auch – die Philosophie“. Dazu gleich mehr. Was Europa vor allem zu brauchen scheint, ist die Akzeptanz seiner Bürger. Kommissionspräsident Jean Claude Juncker hat am Mittwoch dieser Woche die neu gewählte EU-Kommission als "Kommission der letzten Chance"bezeichnet und hinzugefügt: Entweder gelinge es, die Bürger wieder für das europäische Projekt zu gewinnen, "oder wir scheitern“. In Pressemeldung war dann zu lesen:
„An dieser Stelle wird es im Europaparlament still. Von Heiterkeit ist im Straßburger Rund ist plötzlich keine Spur mehr.“[1]

Konkreter formuliert sollte es also darum gehen, die Bürger wieder für ein inzwischen seelenloses „Projekt Europa“ zu gewinnen – und das mit Hilfe der Philosophie? Meine Schwierigkeit, das Thema philosophisch anzupacken, rührt schon daher, daß beide Schlüsselbegriffe – „Europa“ und „Philosophie“ – mehrdeutig sind. Über welches Europa reden wir hier und über welche Philosophie? Und wie sollten wir über Europa reden: feierlich – politisch – visionär oder doch eher diagnostisch – philosophisch – nüchtern?

„Europa“ steht heute für vieles: den gemeinsamen Wirtschafts- und Währungsraum, die gemeinsame Friedenssicherung, einen zunehmenden Multikulturalismus und – erinnern wir uns – mit „Europa“ war einmal zu Zeiten von Adenauer, Schuman und De Gásperi (terminologisch nicht ganz deckungsgleich) das „christliche Abendland“ gemeint. Kaum anders steht es mit der Philosophie – welcherPhilosophie? Ich verzichte auf eine Liste heterogener akademischer Selbstkennzeichnungen. Es genügt bereits eine einzige folgenreiche Unterscheidung, die Unterscheidung von Glaube und Vernunft, um einen tiefen Graben zwischen den Philosophien deutlich zu machen. Für die einen markiert diese Unterscheidung eine unüberwindliche Trennungslinie zwischen unvereinbaren Konzeptionen von Philosophie. Philosophie will und soll autonom sein und hat dazu den Wahrheitsanspruch des religiösen Glaubens zu ignorieren, wenn nicht gar zu destruieren. Für die anderen wäre es geradezu unphilosophisch, den Erkenntnisanspruch der Philosophie zu beschränken auf das, was die Vernunft von sich her erkennen kann. Sie argumentieren nicht mit der Autonomie der Vernunft, sondern mit dem Erkenntnisverlangen des Menschen. Was will denn der Philosophierende wissen? Er will die Wahrheit über das Ganze kennen: über das Sein und das Gute wie über das Leid und das Böse. Wem es wirklich um das Ganze geht, der wird nicht davon absehen wollen, was der religiöse Glaube darüber zu sagen hat.[2]

Es sind also Probleme mit den Schlüsselbegriffen „Europa“ und „Philosophie“, die mich darin hindern, direkt auf mein Thema loszusteuern. Den ersten Teil meines Vortrags werde ich darauf verwenden, für mich selbst Klarheit in die Fragestellung zu bringen. Wenn Philosophie das Wunder vollbringen soll, Europa eine Seele zu geben, dann verlangt eine so außergewöhnliche Therapie nicht allein eine schonungslose Diagnose des „Patienten Europa“. Ich meine sogar, daß der bedauernswerte Zustand Europas zu einem nicht unerheblichen Teil bestimmten einflußreichen philosophischen Strömungen in der „westerncivilisation“ zuzuschreiben ist. Im zweiten Teil will ich dann die positive Rolle der Philosophie ins Auge fassen und zu zeigen versuchen, unter welcher Voraussetzung die anamnetische Vernunft für Europa therapeutisch von Nutzen sein kann.



I.Europa und die Philosophie – eine Tragödie


Also, worum geht es, wenn von der „Seele“ Europas die Rede ist, und was hat die Philosophie damit zu tun, daß Europa seine Seele verloren hat? Zunächst: „Europa eine Seele geben!“, das soll ja wohl heißen, das gegenwärtige Europa der Wirtschaft und Politik hat keine Seele – noch keine oder keine Seele mehr.
Wenn Politiker wie Jacques Delors davon sprechen, Europa eine Seele zu geben, dann ist mit Europa das „gemeinsame Haus Europa“ gemeint – ein noch offenkundig seelenloses Artefakt von Wirtschaft und Politik. Meine Schwierigkeit beginnt schon hier zu verstehen, wie Wirtschaftsräume und Friedenszonen als Artefakte der Politik nachträglich beseelt und in den Herzen der Bürger zum Leben erweckt werden können. Es macht streng genommen keinen Sinn, von der Seele eines solchen Europa zu sprechen, das in Brüssel und in den Hauptstädten Europas entworfen und administrativ durchgesetzt wird. Ein Kunstprodukt kann nicht belebt werden. Nur ein Organismus kann leben, und er lebt, wenn in ihm die Seele von Anfang an wirksam ist und nicht zu guter Letzt bloß von außen hinzugefügt werden soll. Die Seele ist immer das Erste, sowohl dem Rang wie der Zeit nach. Die Seele ist Prinzip und Wirklichkeit eines Organismus, der in Zusammensetzung und Struktur die Möglichkeit hat zu leben. Das ist, wie Sie gemerkt haben, so halberlei ein Aristoteles-Zitat aus seinem Buch „Über die Seele“.[3]

So verhielt es sich jedenfalls mit dem Europa, das es vor der Konstitution der Europäischen Union schon gab. Es war kein Kunstprodukt, sondern ein aus den Überzeugungen der Menschen lebender Organismus, beseelt vom Christentum, welches die Erbschaft Jerusalems und Athens in sich aufgenommen und an die Aufklärung weitergegeben hatte. Wie steht es heute um diese Überzeugungen, vor allem aus Sicht der Politiker, die dieses Erbe zu erhalten und fruchtbar zu machen hätten? Erinnern wir uns nur an die Diskussion um die Präambel zu einer europäischen Verfassung. Von Entwurf zu Entwurf wurde die Bedeutung des Christentums für Europa immer weiter abgeschwächt, bis nicht einmal mehr der Name „christlich“ darin zu finden war.[4] Ich zitiere aus der letzten und seither gültigen Fassung der Präambel die einschlägige Passage:
„Schöpfend aus dem kulturellen, religiösen und humanistischen Erbe Europas, aus dem sich die unverletzlichen und unveräußerlichen Rechte des Menschen sowie Freiheit, Demokratie, Gleichheit und Rechtsstaatlichkeit als universelle Rechte entwickelt haben, […].[5]

Das Christentum kommt als identitätsstiftende Kraft Europas darin nicht vor. Mehr noch: auch das verschwommen an seine Stelle getretene „kulturelle, religiöse und humanistische Erbe“ ist für das künftige Europa nur noch deklamatorisch von Bedeutung. David Engels, ein an der Freien Universität Brüssel lehrender Historiker, kommentiert diese Passage denn auch so:
„Offensichtlich zieht die Europäische Union es […] vor, ihre spezifische kulturelle, religiöse und humanistische Identität in die geschichtliche Vergangenheit abzuschieben und gleichsam zu Krücken des Fortschritts zu machen, die, wie der Telegraph oder das Phonogramm, ihren Wert als Wegbereiter der nachfolgenden Erfindungen hatten“.[6]

Das namentlich nicht genannte Christentum soll nur noch zur Vorgeschichte eines Europa gehören, das nun darum bemüht sein muß, sich eine neue Identität, eine „Seele“ zu geben. Doch, wie David Engels zu Recht hinzufügt:
„Eine Identität ‚konstruiert’ man nicht, indem man lediglich einige ebenso universalistische wie unpersönliche Gedanken auswählt und durch die verschiedensten Medien verkünden lässt, daß das frische Gedankenkonglomerat nunmehr das neue Fundament eines eigentlich Jahrhunderte alten Gemeinwesens zu bilden habe.“[7]

Ob man nun von „universalistischen Gedanken“ oder philosophisch von „universalistischen Werten“ spricht, tut nichts zur Sache. Auch ein als Wertegemeinschaft konzipiertes neues Europa ist eine nicht lebensfähige, seelenlose Fiktion. Ein letztes Mal dazu David Engels:
„Heute […] hat der Abbau von Tradition und Glaube und die Schaffung der humanistischen Ersatzreligion [ich ergänze: der Appell an „Werte“] nur einen schalen Verfassungspatriotismus hinterlassen, der die entstehende gefühlsmäßige Leere nicht im Geringsten auszufüllen im Stande ist.“[8]

Gestatten Sie mir, an diesem Punkt noch konkreter zu werden. Wenn von Europa als einer postchristlichen und postreligiösen „Wertegemeinschaft“ die Rede ist: Welche „Werte“ sind hier eigentlich gemeint? Man kann die Ambivalenz des „Wertefundaments“ leicht erkennen, wenn man sich anschaut, wie die in der europäischen Verfassung garantierten grundlegenden und unveräußerlichen Rechte des Menschen durch das Brüsseler Parlament und den europäischen Gerichtshof ausbuchstabiert werden. Im Streit um den sogenannten Estrela-Bericht und die ignorante Mißachtung der Petition einer europäischen Bürgerintiative wurde klar, daß eine Mehrheit im europäischen Parlament quer durch die Fraktionen die Abtreibung zum menschrechtlich gesicherten Grundrecht machen will und flankierend dazu europaweit eine dazu passende Sexualerziehung zu etablieren sucht.[9] Ziel ist die Neudefinition von Ehe und Familie und das Mittel dazu die „Entgrenzung“ der Sexualität durch die Verbreitung der feministischen Leitidee von der sozialen Konstruktion des Geschlechts. Erwartet wird von den Bürgern nicht bloß Toleranz, sondern die Akzeptanz der neuen „Werte“, die notfalls durch Gesetze gegen Homophobie erzwungen werden soll. Was sich da im Namen solcher Werte abspielt, ist eine Revolution von oben, die wenig Rücksicht auf die Überzeugungen der Bürger nimmt und die im Gegenteil dazu beitragen wird, antieuropäische Ressentiments in und außerhalb Europas zu verstärken. Wer die Geschichte der aus den USA nach Europa importierten Agenda zur Durchsetzung der neuen „Werte“ und Freiheitsrechte wie Abtreibung, gleichgeschlechtliche Ehe und Euthanasie im Detail kennen lernen will, mitsamt den daran beteiligten EU-Politikern und Intellektuellen, dem sei das Buch des ehemaligen slowakischen Außenministers Vladimír Palko empfohlen. Sein Titel „Die Löwen kommen“ spielt an auf die Verfolgungen der Christen in der Antike. Mit dem Untertitel will Palko Aufmerksamkeit für die Frage wecken, „warum Europa und Amerika auf eine neue Tyrannei zusteuern“.[10]

Es gibt also einigen Grund, der von Brüssel progagierten Idee eines neuen Europa mit Skepsis zu begegnen. Der tiefere Grund meiner Skepsis ist aber noch vorpolitisch. Nicht die Politiker sind für mich das Hauptproblem, sondern eine hinter ihrem Rücken wirksame philosophische Grundhaltung zur Wirklichkeit. Wozu uns der im Titel unserer Tagung in Erinnerung gebrachte politische Imperativ auffordert, „Europa eine Seele geben!“ – daraus wird nichts und kann auch nichts werden, solange diese diffuse Philosophie das politische Denken und Handeln bestimmt. Und was da im Konkreten zu beseelen ist, soll davon ablenken, daß Europa bereits eine Seele hat. Diese Seele ist ziemlich geschwächt, und das nicht erst seit heute und auch nicht durch die Schuld der Politiker allein. Europa leidet heute an einem erheblichen Verlust seines Wirklichkeitssinns, weil es schon länger an Amnesie, an Gedächtnisverlust gelitten hat, was den Wirklichkeitsverlust zur Folge hatte. Schuld daran ist auch die Philosophie, eine bestimmte Art von Philosophie jedenfalls, die kaum vorsehbare Konsequenzen hat und die weiterhin das Denken sehr vieler Menschen auch ohne eigene Kenntnis dieser Philosophie bestimmt.

Ich will zur Verdeutlichung dieser philosophischen Grundströmung mit einer kleinen Geschichte beginnen, die sich in Franz Rosenzweigs erst posthum veröffentlichten „Büchlein vom gesunden und kranken
Menschenverstand“ findet.[11] Wir begleiten einen berühmten Philosophen auf Krankenbesuch bei einem Patienten, von dessen Erkrankung wir die Ursache zuvor schon kennen: Das Vertrauen in den gesunden Menschenverstand ist ihm in dem Moment abhanden gekommen, als er „ins Philosophieren geraten“[12] ist. Und wir ahnen schon, daß es eben jener gleiche philosophische Wunderdoktor ist, der das Virus dieser Erkrankung in Umlauf gebracht hat. Worin besteht diese Krankheit? – Hören wir zu, was der Patient dem Arzt berichtet:
„Gestern noch war er fröhlich und unbefangen seines Weges gegangen, hatte die Frucht vom Baume, die ihm seine Augen wiesen, gebrochen, hatte mit dem Begegnenden Gruß und Rede getauscht. Und plötzlich war er irre geworden an allem.“ […]
„Er fühlte sich wie gelähmt. Die Starrheit des Staunens hatte ihn befallen. Seine Hände mochten nicht mehr zugreifen, denn wer gab ihnen das Recht des Griffs, seine Füße mochten nicht mehr ausschreiten, denn wer verbürgte Boden ihrem Tritt. Und so mochten seine Ohren nicht mehr hören, denn wer war der andere, auf den sie hätten hören sollen, – sein Mund [mochte] nicht mehr reden, denn lohnte es sich ins Leere zu schöpfen?“[13]

Aber statt dem armen Mann das Zutrauen in die Wirklichkeit und seinen gesunden Menschenverstand zurückzugeben, sucht ihn der philosophische Wunderdoktor ganz von seinem Vertrauen in die Wirklichkeit abzubringen und erklärt den Wirklichkeitsverlust zur notwendigen Vorbedingung einer dauerhaften und endgültigen Heilung. Hören wir dem Gespräch zwischen Arzt und Patient weiter zu:
„Ihr Ziel ist Ihnen ungewiß geworden, nicht wahr? Tut nichts, handeln Sie nur so, als ob es Ihnen gewiß wäre.“ „Ja aber, es ist mir doch eben nicht mehr gewiß.“ „Tut nichts, tut nichts, mein Freund – als ob! Reden sie sich nur kräftig ein, daß es ihnen gewiß wäre, kräftigen Sie Ihre Als-Ob-Muskulatur durch tägliche, stündliche Übungen, so werden Sie den Erfolg schon spüren.“[14]

Doch der Patient ist noch tiefer verunsichert als vom Arzt gedacht. Er bezweifelt auch, ob ihm auf diese Weise zu helfen ist, woraufhin der Arzt ihm nur die Verdoppelung des „als ob“ anraten kann:

„Tun Sie eben ganz einfach, als ob Sie täten!“ „Als ob ich so täte, als ob ich tue? Herr“ – „ Keine Widerrede! Als ob, als ob. Doppelt hält besser.“[15]

Da auch das doppelte „als ob“ das Wirklichkeitsvertrauen des Patienten nicht wiederherzustellen vermag, empfiehlt ihm der Arzt die Verdreifachung des „als-ob“ – zur Kompensation eines Wirklichkeitsverlusts, der nun auch die Realität des Subjekts einschließt. Der Arzt erklärt:
„Dreifach erst schließt sich der Ring. Seien Sie sich selber ungewiß! Ich bin es auch. Nur tun Sie so, als ob Sie selber täten. Als ob Sie täten, als ob Sie tun. Gott, Welt, Sie selber schlingen sich so in ein Alsob. Es gibt ein einzig Sein, das Sein-als-ob. In ihm ist alles untergebracht.“[16]


Und nachdem auch dieser ärztliche Rat nichts zu helfen scheint, wagt der Kranke eine letzte verzweifelte Frage:

„Genügt es nicht, wenn ich so tue, als ob ich mich heilen lassen möchte?“ „Unverschämtheit! Meinen Sie, ich sei hier, damit Sie Ihren Spaß mit mir treiben?“[17]

Der Arzt ist empört und der Kranke verstummt. Doch, wer ist der Arzt, der als Wunderdoktor auftritt für eine Erkrankung, die er selbst in Umlauf gebracht hat? Rosenzweigs satirische Erzählung nimmt Hans Vaihingers „Philosophie des ‚als ob’“ aufs Korn, eine im Jahr 1911 erschienene Aktualisierung des philosophischen Idealismus. Vaihinger ist Neukantianer und sieht im „als-ob“ die Klammer zwischen der theoretischen und der praktischen Philosophie Immanuel Kants. Was sich in der „Kritik der reinen Vernunft“ als unerkennbar und ungewiß erweist – die Dinge an sich, Gott, Freiheit, Unsterblichkeit – wird nur zur Gewissheit durch das Bedürfnis der praktischen Vernunft. Diese nötigt uns, zur Sinnstiftung im Ungewissen an Gott, Freiheit und Unsterblichkeit zu glauben.[18] Und in der Tat findet sich bei Kant diese Denkfigur, die Rosenzweig ironisiert: Auch wenn wir den aus dem Zusammenspiel von Sinnlichkeit und Verstand gewebten Erscheinungszusammenhang niemals auf eine dahinter liegende Wirklichkeit durchblicken können – wir sollen in praktischer Hinsicht so leben und handeln, als ob uns die Existenz dieser Wirklichkeit gewiß wäre. Den Grund unserer Gewissheit werden wir nicht in den Dingen finden können, sondern allein in uns selbst: im unabweisbar praktischen Bedürfnis unserer Vernunft nach Orientierung und Sinn.
Doch kann der Mensch so leben – ohne Wahrheit, ohne erkennenden Zugang zu den wirklichen Dingen und zu sich selbst? Rosenzweigs Satire endet mit dem Verstummen des Kranken. Robert Spaemann erinnert in seinen „Gedanken zur Regensburger Vorlesung“ von Papst Benedikt an ein reales Schicksal im Umkreis dieses philosophisch legitimierten Wirklichkeitsverlusts:
„Einer der größten deutschen Dichter, Heinrich von Kleist, hat sich getötet, weil er Kant in diesem Sinn verstanden und ihm geglaubt hat: der Mensch ist in sich gefangen. Er hat keinen Zugang zur Wirklichkeit. Aber solange er Mensch ist, kann er auf einen solchen Zugang nicht verzichten. Ohne ihn lohnt es sich nicht zu leben, meinte Kleist.“[19]

Diese extrem spannungsreiche, um nicht zu sagen in sich widersprüchliche Selbsterniedrigung bei gleichzeitiger Selbsterhöhung des Menschen ist von erheblicher Tragweite für das Denken nach Kant geworden. Gemeinsames Kennzeichen in allen Verzweigungen dieser Einstellung, die explizit oder implizit bei Kant seinen Ausgang nimmt, ist mit einem Wort von Eric Voegelin die „Realitätsfinsternis“ – das Verschwinden der Realität – the eclipse of reality, wie der englischen Originaltitel des nachgelassenen Fragments lautet.[20] In sachlicher Nähe zu diesem Fragment steht auch ein weiterer Text von Voegelin mit dem Titel „Drama of Humanity“.[21]

Wie kommt es zur Verfinsterung und zum Verlust der Realität? Voegelins Antwort findet sich gleich im ersten Satz der kleinen Schrift:
„Durch einen Akt der Imagination kann der Mensch sich zu einem Selbst schrumpfen, das dazu ‚verdammt ist, frei zu sein.‘ [frei meint hier: ohne Stütze durch die Wirklichkeit – daher ist der Mensch zur Freiheit verdammt – die Anführungszeichen deuten an, daß sich Voegelin mit dieser Formulierung auf Sartre bezieht]. Die Kontraktion seines Menschseins zu einem in seine Selbstheit eingekerkerten Selbst ist das Charakteristikum des sogenannten modernen Menschen.“[22]

Als hätte Voegelin Rosenzweigs Satire vor Augen gehabt, beschreibt er die „Krankheit“ des modernen Menschen verblüffend ähnlich so:
„Der Mensch, der an der Kontraktion leidet, beabsichtigt jedoch nicht, das Gefängnis seiner Selbstheit zu verlassen, […]. Vielmehr wird er seine Imagination noch mehr anspornen und das imaginäre Selbst mit einer imaginären Realität umgeben [also einer Realität unter dem Vorzeichen des „als ob“].“[23]

Diese imaginierte oder entworfene Realität nennt Voegelin auch „zweite Realität“, da sie ja die Stelle der „ersten Realität“ einnehmen soll. Doch bei dem Versuch, die „erste Realität“ als die Realität der gemeinsamen Erfahrung, auszublenden, wird es zwangsläufig, so Voegelin weiter, „zu Friktionen zwischen dem geschrumpften Selbst und der Realität kommen.“[24] Aber nicht nur das: man darf Voegelin weiterdenkend annehmen, daß sich die Brüche nicht nur individuell zwischen dem Selbst und der Realität ergeben, sondern – als gesellschaftliche Friktionen – auch im Zusammenleben der Menschen. Die Imaginatoren, welche die gemeinsame Realität verfinstern, sind „häufig Männer mit ungewöhnlichen intellektuellen Kräften, sehr großem Wissen und psychologischem Scharfsinn“.[25] Doch ebenso gut sind
„die großen Entwerfer zweiter Realitäten […] gesellschaftliche Kräfte, [welche] die rationale Verständigung über einen unstrittigen Punkt in rauschende Zustimmung zur Deformation des Menschseins verwandeln können.“[26]

Folgen wir der Spur dieses Denkens bis unmittelbar in die Gegenwart hinein, um klarer zu sehen, daß nicht jede Philosophie „europatauglich“ ist. Wir verstehen dann auch, weshalb die politischen Konstrukteure und Imaginatoren eines „neuen Europa“, gerade wenn sie von der Seele Europas als „Wertegemeinschaft“ reden, dies vor allem tun zur Vertiefung der Kluft zwischen erster und zweiter Realität. Sie verschärfen damit vorsätzlich den Konflikt zwischen sogenannten „rückständigen“ und „fortschrittlichen“ Kräften in Europa – der „Fall“ Rocco Buttiglione hat das erstmals in aller Deutlichkeit gezeigt – und sie tragen diesen Konflikt in die nationalen Gesellschaften hinein, gegenwärtig als Debatte um eine nur biologisch verstandene Sexualität versus soziale Zuschreibung des Geschlechts (Sex und Gender). Ich beginne noch einmal mit einem Zitat zur Philosophie Kants, das ich dem einleitenden Kapitel von Paul Boghossians Buch „Angst vor der Wahrheit“[27] entnehme.

„Immanuel Kant hat bekanntlich verneint, dass die Welt, insoweit wir sie erkennen können, unabhängig von den Begriffen sein kann, mit denen wir sie erfassen.“[28]

Aussagen über die Wirklichkeit sagen uns also nichts darüber, wie die Dinge „an sich“ sind, sondern nur darüber, wie sie in Abhängigkeit von unseren Begriffen erscheinen. Angenommen, Kant hätte damit Recht, dann liegt es nahe mit Kant zu fragen, was denn unsere Begriffe konstituiert, wenn das nicht die Wirklichkeit „an sich“ sein kann. In der Gegenwartsphilosophie finden sich dazu zwei über Kant hinausgehende Antworttypen, die jenseits der akademischen Philosophie Einfluß auf die gebildete Öffentlichkeit genommen haben. Die bekannteste Antwort hat zuerst Ludwig Wittgenstein mit seiner Sprachspieltheorie gegeben. Sie besagt, daß Sprache und Denken wie Kuchenförmchen funktionieren. Mit Hilfe solcher Förmchen stechen wir ein Stück aus der noch ungeformten Teigmasse aus. Größe und Gestalt dieses Stückchens – denken Sie an Weihnachtsplätzchen – wird nicht von der Beschaffenheit des Teigs, sondern allein von der Gestalt des Förmchens bestimmt. Ganz ähnlich verhält es sich mit unserer Verständigung über die Welt. Sprachliche Konventionen sind hier die Förmchen, die darüber entscheiden, wie wir die Welt sehen.

Eine jüngere vor allem in Amerika verbreitete Theorie ist von Wittgensteins Auffassung motiviert, geht aber noch einen Schritt weiter. Ich zitiere Richard Rorty, der dem Konstruktivismus – so heißt diese Theorie – in der amerikanischen wie in der kontinentalen Philosophie zum Durchbruch verholfen hat. Rorty schreibt:
„Autoren wie Goodman, Putnam und ich selbst – […] [denken, dass] es kein beschreibungsunabhängiges So-Sein der Welt, kein So-Sein unter keiner Beschreibung gibt.“[29]

Wittgensteins Sprachspielmodell des Weltverstehens ist diesen Autoren noch zu statisch und zu eng. Die Beschreibungsabhängigkeit unseres Wissens von der Wirklichkeit beruht für Rorty nicht allein auf vorgegebenen Sprachspielen, sondern auf der sozialen Konstruktion unserer Begriffe. Als sozial konstruiert gelten ihm nicht bloß die Beschreibungen der Welt, sondern auch die Tatsachen selbst. Ein solcher Tatsachenkonstruktivismus läßt definitiv keinen Raum mehr für die Beschreibungsabhängigkeit der Realität. Es gibt keine „Dinge an sich“. Nicht bloß unserer Begriffe, sondern auch sogenannte „Tatsachen“ wie Berge, Giraffen, der Heliozentrismus und selbstverständlich auch Mann und Frau, Ehe und Familie – sind sozial konstruiert.

Dieser grundlegenden Veränderung im Bereich unserer theoretischen Einstellung zur Welt sollte dann aus Sicht jener Philosophen konsequenterweise eine ebenso grundlegende Veränderung unserer praktischen Überzeugungen folgen. Wir alle, und zuerst die politisch Verantwortlichen, sollten im Geist dieser konstruktivistischen Philosophie alles daran setzen, „Konstruktionen aufzudecken […], wo niemand sie [bisher] erwartet hätte, also da, wo sich etwas konstitutiv Soziales als etwas Natürliches maskieren konnte.“[30] Wenn jedoch alles Natürliche „demaskiert“ werden kann als „sozial konstruiert“, dann gibt es grundsätzlich keine ethische Norm, die nicht veränderbar wären. Darin trifft sich der Konstruktivismus mit dem Naturalismus. Anders als Konstruktivisten bestreiten Naturalisten zwar nicht, daß es beschreibungsunabhängige natürliche Tatsachen gibt. Naturlisten sind ja zumeist Physikalisten, denen eine ziemlich naive Vorstellung wissenschaftlicher Objektivität zu eigen ist. Sie bestreiten aber, daß Tatsachen sittlich relevant sein können. Gemeinsam ist dem Konstruktivismus und dem Naturalismus die Überzeugung, daß nicht die Wahrheit, sondern die Nützlichkeit für unsere Bedürfnisse darüber entscheidet, was wir tun oder lassen sollten.

Diese verbreitete Einstellung zur Wahrheitsfrage ist unter dem Stichwort „postmoderner Relativismus“ besser bekannt. Seine Anziehungskraft im politischen Diskurs beruht vor allem darauf, daß der Relativismus als Gleichwertigkeitsdoktrin daherkommt. Doch ist er darum keineswegs neutral. Im Gegenteil: Der Relativist sucht jede exklusive, auf Wahrheit insistierende Einstellung zur Welt auszumerzen. Relativistische Gleichwertigkeitstheorien wirken auf viele Zeitgenossen so attraktiv, weil sie dem Schutz von Minderheiten zu dienen scheinen. In Umkehrung des biblischen Worts heißt es nun, daß Wahrheit nicht frei macht, sondern Angst macht, und zwar denen, die anders denken. In den USA begann der Aufstieg des Relativismus in der postkolonialen Ära. In Europa wird die Akzeptanz der Gleichwertigkeitsdoktrin gefördert durch den wachsenden Säkularismus und die Zunahme religiöser Vielfalt, während das Christentum zur selben Zeit an Bedeutung verliert. Das multikulturelle Europa soll, mit Rorty gesprochen, „eine Kultur ohne Zentrum“ sein, – frei vom Einfluß des Christentums und ebenso frei von normativen Ansprüchen der Wirklichkeit an die menschliche Vernunft.

Ich schließe diesen ersten Punkt über „Europa und die Philosophie – eine Tragödie“ mit einem Vorblick auf das Kommende, sofern es als Möglichkeit in dem heute Gegebenen angelegt ist und zu seiner Korrektur der anamnetischen Vernunft bedarf. Wie ich zu zeigen versucht habe, ist die undeklarierte Philosophie des neuen Europa die Philosophie des „als -ob“, die den Wirklichkeitsverlust dogmatisch voraussetzt. Auf der nächsten Stufe der Entwicklung prägen die Dogmen des Konstruktivismus und Relativismus das kollektive Bewusstsein. Sie reden uns ein, daß uns dieser Verlust endlich frei sein läßt, die Wirklichkeit nach unseren Vorstellungen zu entwerfen und unsere „Orientierungen“ frei zu wählen: intellektuell wie sexuell. Derzeit stehen wir an der Schwelle zu Stufe drei. Das programmatische Wort „Europa eine Seele geben!“ läßt nichts Gutes erwarten für alle diejenigen, die noch am Anspruch der Wirklichkeit festhalten und von dorther die Ordnung des Lebens zu bestimmen suchen. Sie haben mit Sanktionen zu rechnen bis hin zum Berufsverbot, wenn sie sich nicht dem Dogma der Gleichwertigkeit aller Orientierungen zu unterwerfen bereit sind. Auf der vierten und letzten Stufe der Neugründung Europas folgt die politische Entmachtung eines unaufgeklärten Christentums als letzter Ordnungsmacht in Europa. Diese ist in Ansätzen schon erkennbar.[31] Sie wird von außen angetrieben durch Medien, Gerichte und Parlamente, neuerdings von innen unterstützt durch einen Prozeß synodaler Selbstaufklärung.


II. Anamnetische Vernunft - Rückbesinnung auf die Grundlagen der europäischen Kultur

Wir sollten also besser nicht auf die Imaginatoren und Entwerfer eines neuen Europa hören. Ihre Philosophie will uns aufklären über uns selbst und unsere Rolle bei der Konstruktion der Realität. Das klingt nach Freiheit und Emanzipation von undurchschauten Zwängen. Doch eine solche Philosophie schneidet uns ab vom Licht der Wahrheit, ohne das wir nicht bloß die Orientierung verlieren, sondern auch die Freude daran zu leben – denken wir an Rosenzweig und Kleist: der Kranke verstummt und der hochsensible Dichter nimmt sich das Leben. Ein Leben ohne Wahrheit und Sinn ist anfällig für alle Arten von Pathologien und selbstzerstörerischer Gewalt.
Ich will nun abschließend einen Gegenwurf skizzieren, dessen Titel „anamnetische Vernunft“ ich bei Jürgen Habermas und Johann Baptist Metz geborgt habe, während ich mich für den Inhalt lieber an Josef Pieper halte. Diese erinnernde Vernunft war einmal die Grundlage der europäischen Kultur und sie muß es auch in Zukunft bleiben, wenn Europa seine Seele bewahren und die Menschen miteinander verbinden soll, statt sie in selbstverfertigten zweiten Realitäten voneinander zu trennen und gegeneinander aufzubringen. Was ist nun mit dem Ausdruck „anamnetische Vernunft“ gemeint?

„Anamnesis“ bedeutetet Erinnerung. Wir kennen das Wort schon von Platon her, für den die Erinnerung das Fundament unseres Erkennens und der Orientierung über den Sinn der Welt ist. So erinnern uns die großen mythischen Erzählungen an das Unvordenkliche der menschlichen Existenz im Ganzen:an die Entstehung der Welt aus der neidlosen Güte des Vaters, die urgeschichtliche Versuchung und Bestrafung des Menschen, das jedem Menschen bevorstehende Gericht nach seinem Tod und die endgültige Scheidung zwischen ewiger Verdammnis und ewiger Glückseligkeit. – All das ist zwar auch für Platon nicht schon philosophisch gewiß, wohl aber ein lebenswichtiger Kontrapunkt zur Philosophie, wie Josef Pieper das in seiner Platondeutung genannt hat.[32] Ohne dieses Gegenüber einer geglaubten Wahrheit, ohne einen der Vernunft von sich her zwar unerreichbaren, aber dennoch vernunftförmigen Sinn des Ganzen, verliert das Philosophieren seine existentielle Relevanz. Pieper zitiert Karl Jaspers, der
„das unbarmherzigste, schonungsloseste Wort […] gesprochen [habe], um das geheime Gebrechen einer Philosophie zu beschreiben, welche die Substanz der großen Überlieferung fallengelassen habe; ihre Signatur sei, so sagt er, ein ‚leer werdender Ernst‘.“[33]

Die politisch-gesellschaftliche Dimension dieses „geheimen Gebrechens“ ist in einer Kontroverse zwischen Johann Baptist Metz und Jürgen Habermas zum Tragen gekommen. Wenn die europäische Kultur universaler Humanität auf der anamnetischen Vernunft beruht, dann ist es naheliegend zu fragen, wie sich der Anspruch der Vernunft und die Autorität des Glaubens zueinander verhalten. Ohne näher auf diesen Streit um die biblische bzw. philosophische Legitimation der anamnetischen Vernunft einzugehen: Im Kern geht es bei Metz und Habermas um die Bedeutung des Christentums für Europa und seines Verhältnisses zur Philosophie. Auslöser des Streits ist die von Metz gegen Josef Ratzinger gerichtete These, das gegenwärtige Christentum sei Erbe einer halbierten Vernunft. Es sei darum schwach, weil es für die Universalität seines Wahrheitsanspruchs auf die Philosophie der Griechen gesetzt habe. Josef Ratzinger liefere dafür den Beleg, wenn dieser in einem Beitrag zum Thema „Europa – verpflichtendes Erbe für die Christen“, schreibt: „Das Christentum ist die in Jesus Christus vermittelte Synthese zwischen dem Glauben Israels und dem griechischen Geist.“[34] Metz setzt dagegen die These, daß es „ein originäres Denk- und Geistangebot für das Christentum auch aus Israel [gibt].“[35] Und dieses originäre Geistangebot sei als das geschichtliche Andenken Israels wesenhaft anamnetisch und von der Überfremdung durch den Universalismus des griechischen Geistes zu befreien.

Gegen diese zu simple Sicht (Metz bietet ja nur eine neue Variante der altbekannten Enthellenisierungsthese) meldet sich Habermas zu Wort mit seinem Beitrag „Israel oder Athen. - Wem gehört die anamnetische Vernunft?“[36]
Der für unser Thema „Europa und die Philosophie“ entscheidende Punkt bei Habermas ist nun der, daß er die von Metz kritisierte Spannung zwischen dem Erbe Jerusalems und dem Erbe Athens geradezu als schlechthin geschichtsbildende und für das heutige Europa unverzichtbare Kraft ausweist. Ohne diese „kontrapunktische Spannung“, um noch einmal den Ausdruck Josef Piepers zu verwenden, seien die wesentlichen Elemente der europäischen Kultur und Rechtsverfassung nie entstanden:
„Ich meine den Begriff der subjektiven Freiheit und die Forderung des gleichen Rechts für jeden – auch und gerade für den Fremden in seiner Eigenheit und Andersheit. Ich meine den Begriff der Autonomie, einer Selbstbindung des Willens aus moralischer Einsicht, die auf Verhältnisse reziproker Anerkennung angewiesen ist.“[37]

Nur die fortgesetzte Erinnerung an das gemeinsame Erbe Israels und Athens, an die Symbiose von Glaube und Vernunft, vermöge die vormoralischen Grundlagen des modernen europäischen Rechtsstaates im Bewußtsein der Öffentlichkeit lebendig zu erhalten.

Dieser Streit zwischen Metz und Habermas gehört so gewissermaßen zur Vorgeschichte des berühmten Münchner Dialogs zwischen Jürgen Habermas und Josef Ratzinger über die vormoralischen Grundlagen des modernen Rechtsstaats.[38] Was für den modernen Rechtsstaat gilt, gilt auch für Europa. Beide Institutionen sind ohne die Ressourcen des griechisch-jüdischen Erbes nicht lebensfähig. Die Europa von allen anderen Kulturen unterscheidende Synthese von Vernunft und Glaube ist der Boden, auf dem die Ideen der Würde des Menschen, der Gewissensfreiheit und der universalen Menschenrechte gewachsen sind und auf dem allein sie bewahrt werden können. Ein Exklusivismus gegeneinander gerichteter Wahrheitsansprüche gefährdet dagegen den Bestand der europäischen Rechtskultur. Habermas und Ratzinger stehen für die Überzeugung, daß die Bewahrung der wechselseitigen Verwiesenheit von universaler Vernunft und christlichem Glauben ein gemeinsames Anliegen von politischer Philosophie und christlicher Theologie sein und bleiben sollte.

Der politische Wille, Europa eine Seele zu geben, und dabei von seiner philosophisch-theologischen Grundlegung abzusehen, scheint mir nicht zuletzt die Folge eines wissenschaftsorientierten Fortschrittsglaubens zu sein. Dieser beruht auf der naiven Annahme, daß sich die anamnetische Vernunft durch die szientistische Vernunft ersetzen läßt. Was den politischen Konstrukteuren des neuen Europa dabei offensichtlich entgeht, ist der Umstand, daß die anamnetische Vernunft keineswegs nur zur Vorgeschichte Europas gehört. Vielmehr beruht die sinnstiftende Identität Europas bis heute auf der produktiven Spannung von Vernunft und Glaube, Wissenschaft und christlicher Religion, Staat und Kirche. Nach den politischen Erfahrungen des Zwanzigsten Jahrhunderts kann die Antwort auf die Frage, wo sich Europa heute befindet und künftig befinden wird, nicht einfach von der Entwicklungslogik rationaler Teilsysteme (Wissenschaft, Technik, Wirtschaft) erwartet werden. Die „Seele“ Europas, durch welche es lebt und sich von anderen Kulturen unterscheidet, also das unterscheidend Abendländische, ist von Josef Pieper als
„theologisch gegründete Weltlichkeit“[39] bezeichnet worden. Zu der in und durch Europa selbstverständlich gewordenen „Weltlichkeit“ gehört eine bestimmte Weise der institutionellen Verfaßtheit des Lebens, die auf das mittelalterliche Europa zurückgeht. In dieser Zeit sind Ordnungsmuster der Welt geschaffen worden, die die Welt über Europa hinaus bis in die Gegenwart hinein prägen: die Stadt, die Universität, das säkulare Recht, um nur einige zu nennen. Es sind dies die fundamentalen Integrationsleistungen, worin das Fremde sich mit dem Eigenen und das Neue sich mit dem Vertrauten verbindet. Der Wille zur Integration setzt als Prinzip der europäischen Kultur die Bipolarität und produktive Spannung von Vernunft und Glaube, Entdecken und Bewahren, Fortschritt und Tradition voraus.[40] Säkularismus und Szientismus dagegen ignorieren die anamnetische Dimension der Vernunft und versuchen diese Spannung nach einer Seite hin aufzulösen. Am Offensichtlichsten gerät dabei die Ambivalenz des Fortschritts aus dem Blick und weniger offensichtlich etwas, was man die indirekte Sicherung grundlegender Ziele menschlicher Existenz nennen könnte.

Daß wissenschaftlich-technischer Fortschritt und sittlich-kultureller Fortschritt nicht einfachhin zusammenfallen, ist glücklicherweise im öffentlichen Bewußtsein präsent. Wir haben heute ein schärferes Bewusstsein für die Risiken und die Kosten technologischer Veränderungen. Nicht bloß gegenüber dem Fortschrittsglauben sind wir skeptischer geworden, sondern auch bei den Fortschritten im Einzelnen wollen wir heute wissen, ob sie gesellschaftlich und ökologisch verantwortbar sind. Es ist mit den Jahren ein Bewusstsein dafür gewachsen, daß Fortschritt und Bewahrung zusammen gehören. Wir fragen heute eben nicht nur, was wir technisch verbessern und verändern können, - wir fragen ebenso, was wir bewahren und schützen sollten: die Umwelt, die Vielfalt der Arten, die menschliche Natur, - was dann oftmals auch von Nichtglaubenden unter dem Titel „Bewahrung der Schöpfung“ gefordert wird.

Doch wie kann die für das Bewahren notwendige sittliche Einstellung selber vor Erosion und Veränderung bewahrt und geschützt werden? Dazu einige abschließende Bemerkungen zum Thema „Indirektheit“ der Sicherung grundlegender Ziele menschlicher Existenz. Auf den ersten Blick mag es so aussehen, als könne man die unmittelbar wichtigen Ziele der menschlichen Existenz durch Gesetze und politische Maßnahmen direkt beeinflussen und sicherstellen: die Freiheit durch die Erweiterung von Freiheitsräumen in Europa und das Glück seiner Bürger durch sozialpolitische Verteilungsmaßnahmen. Nehmen wir noch die Sorge um den Frieden und die Gesundheit hinzu, dann haben wir die wichtigsten Felder der europäischen Politik im Blick. Es sind dies alles Güter, die nur nebenher erreichbar sind, als „Zugabe“, sofern etwas anderes intendiert ist, ganz so, wie es im Matthäus-Evangelium heißt: „Suchet zuerst das Reich Gottes und seine Gerechtigkeit, und alles Andere wird euch hinzugegeben“. (Matth. 6,33) Wer unmittelbar das Glück intendiert, wird mit Sicherheit nicht glücklich werden, und ebenso ist die ängstliche Sorge um die Gesundheit oft genug die tieferliegende Ursache der Erkrankung. Der zu allen Zeiten ersehnte und immer neu gefährdete Frieden wird sich nur einstellen, wenn es den Mächtigen zuerst um Gerechtigkeit und die Anerkennung des Anderen geht. Gleiches gilt für die Freiheit. „Wer für die Realisierung der Freiheit kämpft, muß vor allem kämpfen für inhaltlich bestimmte Werte (Wahrheit, Gerechtigkeit, Menschenwürde und so fort).“[41] Dem fügt Josef Pieper noch die zwar gewagte aber doch bedenkenswerte Behauptung hinzu, „daß zu den Ideen, die der Realisierung der Freiheit im Wege sind, gerade die Idee der Freiheit gehört.“[42]

Für die zentrale Frage der neuzeitlichen Philosophie nach der Gewißheit der menschlichen Erkenntnis gilt etwas Analoges. Das Verlangen nach Gewißheit steht der Erkenntnis im Wege.[43] Es kommt in gleichen Moment zur „Verfinsterung der Realität“ (Voegelin), als sich vor das Vertrauen in die Wirklichkeit das Verlangen nach absoluter Gewißheit an die erste Stelle setzt. Aber worauf beruhte das verlorene Vertrauen und wie läßt es sich wiederherstellen, wenn es keine täuschungsfreie Gewißheit über die Wirklichkeit geben kann? Robert Spaemann hat im Blick auf Friedrich Nietzsches radikale Infragestellung jedes rein auf Erkenntnis abzielenden Wirklichkeitsbezugs so geantwortet:

„Wo das Urvertrauen in die Welt einmal erschüttert ist, da bedarf es seiner ausdrücklichen Wiederherstellung durch das Vertrauen auf Gott.“[44]

Mir scheint darin Piepers Grundgedanke von der „theologisch gegründeten Weltlichkeit“ wiederaufgenommen, in der Überzeugung, daß es auch der Philosophie für ein humanes Europa nur insoweit bedarf, als sie nicht die erste Stelle einzunehmen sucht, sondern als anamnetische Vernunft im Licht des christlichen Glauben steht. „Gott, rette die Vernunft!“ – so lautet der Titel der bereits zitierten philosophischen Diskussion um die Regensburger Vorlesung von Papst Benedikt XVI.[45] Aber warum muß sich die Vernunft erst retten lassen, um als anamnetische Vernunft wirklich Vernunft sein zu können? Die beste und kürzeste Antwort, die ich kenne, findet sich einem Buch des amerikanischen Philosophen Alasdaire MacIntyre. Sie lautet folgendermaßen:
“What faith enables us to recognize is the nature and influence of those convictions and biases as sources of error, something to which we are otherwise apt to be blind. […] Reason therefore needs Christian faith, if it is to do its own work well. Reason without Christian faith is always reason informed by some other faith, characteristically an unacknowledged faith, one that renders its adherents liable to error.”[46]









[1] Tagesspiegel von Mittwoch, 22. Oktober 2014.
[2] Paradigmatisch dafür ist das Werk von Josef Pieper. Vgl. insbesondere seine „Schriften zum Philosophiebegriff“ (Hrsg. B. Wald), Hamburg 1995.
[3] Vgl. Aristoteles, Über die Seele II,1; 412b 5.
[4] Vgl. David Engels, Auf dem Weg ins Imperium. Die Krise der europäischen Union und der Untergang der römischen Republik. Historische Parallelen, Berlin/ München 2014, S. 175 ff.
[5] Präambel des Vertrags von Lissabon; in: Amtsblatt der Europäischen Union C306, 17. Dezember 2007.
[6] D. Engels, Auf dem Weg, S. 178 (Herv. B.W.).
[7] Ebd., S. 25.
[8] Ebd., S. 180.
[9] Vgl. zur neuesten Entwicklung den Beitrag von Werner Münch, Die neue Ideologie des Bösen (Die Tagespost, 5. März 2015, S. 9). Vgl. auch den aufschlußreichen Bericht eines deutsch-türkischen! Online-Journals (DTJ – Online vom 10.12.2013).
[10] Vladimír Palko, Die Löwen kommen. Warum Europa und Amerika auf eine neue Tyrannei zu steuern, Kißlegg 2014.
[11] Franz Rosenzweig, Das Büchlein vom gesunden und kranken Menschenverstand, Frankfurt am Main 1992 (erstmals 1964 im Joseph Melzer Verlag, Düsseldorf, erschienen).
[12] Ebd., S. 33.
[13] Ebd., S. 34.
[14] Ebd., S. 35.
[15] Ebd.
[16] Ebd., S. 36.
[17] Ebd., S. 37.
[18] Vgl. zu Kants Glauben an die Bedürfnisse der praktischen Vernunft den ironischen Kommentar von Heinrich Heine in seiner für das französische Publikum geschriebenen Abhandlung „Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland, Drittes Buch; in: ders., Werke Band 4, Schriften über Deutschland (Hrsg. H. Schanze), Frankfurt 1968, S. 120-165, 122f., 132.
[19] Robert Spaemann, Gedanken zur Regensburger Vorlesung Papst Benedikts XVI.; in: Gott, rette die Vernunft! (André Glucksmann u. a.), Augsburg 2008, S. 155.
[20] Eric Voegelin, Realitätsfinternis, Berlin 2010.
[21] Ebd., letzte Seite (nicht paginiert), Hinweis des Herausgebers Peter J. Opitz.
[22] Ebd., S. 5.
[23] Ebd., S. 6.
[24] Ebd.,
[25] Ebd., S. 50.
[26] Ebd., S. 51.
[27] Paul Boghossian, Angst vor der Wahrheit. Ein Plädoyer gegen Relativismus und Konstruktivismus, Frankfurt a. M. ²2013.
[28] Ebd., S. 15.
[29] Richard Rorty, Wahrheit und Fortschritt, Frankfurt a. M. 2000, S. 128.
[30] P. Boghossian, Angst vor der Wahrheit, S. 25
[31] Die amerikanische Journalistin Dale O’Leary schließt ihr Buch „The Gender Agenda. Redefining Equality“ (Lafayette, Louisiana 1997) mit einer Liste programmatischer Ziele, die seit den UN-Weltfrauenkonferenzen in Kairo (1994) und Beijing (1995) auf dem Weg über das Brüsseler Europaparlament Einfluß auf die nationalen Parlamente nehmen werden. Der letzte Punkt lautet: „Discrediting all religions that oppose this agenda.”
[32] Vgl. Josef Pieper, Was heißt Philosophieren?; in: ders. Werke in acht Bänden (hrsg. B. Wald), Bd. 3, Schriften zum Philosophiebegriff, Hamburg 1995, S. 59.
[33] J. Pieper, Die mögliche Zukunft der Philosophie; in: Werke, Bd. 3, S. 322 f..
[34] Josef Ratzinger, Europa – verpflichtendes Erbe für die Christen; in: Franz König/ Karl Rahner (Hrsg.), Europa. Horizonte der Hoffnung, Graz u.a. 1983, S. 68.
[35] Johann Baptist Metz, Anamnetische Vernunft. Anmerkungen eines Theologen zur Krise der Geisteswissenschaften; in: Axel Honneth u.a. (Hrsg), Zwischenbetrachtungen. Im Prozeß der Aufklärung (FS für Jürgen Habermas), Frankfurt a. M. 1989, S. 734.
[36] Jürgen Habermas, Israel oder Athen. Wem gehört die anamnetische Vernunft? Johann Baptist Metz zur Einheit in der multikulturellen Vielfalt; in: ders., Vom sinnlichen Eindruck zum symbolischen Ausdruck. Philosophische Essay, Frankfurt a. M. 1997.
[37] Ebd., S. 103 f.
[38] Jürgen Habermas, Josef Ratzinger, Dialektik der Säkularisierung. Über Vernunft und Religion, Freiburg 2005.
[39] Vgl. dazu das letzte Kapitel in seinem Buch „Scholastik. Gestalten und Probleme der mittelalterlichen Philosophie; in: Josef Pieper, Werke in acht Bänden (Hrsg. B. Wald), Hamburg 2001, S. 426 ff.
[40] Vgl. Berthold Wald, Theologisch gegründete Weltlichkeit. Bipolarität als Grundlage europäischer Identität; in: H. Fechtrup, F. Schulze, Th. Sternberg (Hrsg.), Europa auf der Suche nach sich selbst. Ein Symposion der Josef Pieper Stiftung, Münster 2010, S. 39-45.
[41] Josef Pieper, Religion und Freiheit; in: ders., Werke in acht Bänden (Hrsg. B. Wald), Bd. 8,2 Miszellen, Register und Gesamtbibliographie, Hamburg 2008, S. 468.
[42] Ebd.
[43] Vgl. Josef Pieper, Über das Verlangen nach Gewißheit; in: ders., Werke Bd. 8,1, Hamburg 2005, S. 115-121.
[44] R. Spaemann, Gedanken zur Regensburger Vorlesung, S. 162.
[45] Vgl Anm. 18.
[46] Alsadaire MacIntyre, God, philosophy, universities. A Selective History of the Catholic Philosophical Tradition, London 2009, S. 152f.

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