Erschienen in Ausgabe: No. 34 (4/2008) | Letzte Änderung: 10.01.09 |
von Stefan Groß
Junto a la
filosofía de Platón y Aristóteles fue especialmente el Neoplatonismo, el que
influenció sistemáticamente la filosofía cristiana de occidente. Por un período
de mil años las preguntas planteadas por el platonismo y continuadas por el
neoplatonismo sobre el Uno y sobre la vida fueron convertidas en axiomas de
especulación filosófica. En un comienzo este desarrollo espiritual histórico, que
ha influido hasta en el idealismo alemán, estuvo representado por pensadores
como Boecio, Escoto Eriúgena y Nikolaus von Kues. En el marco del idealismo
alemán es especialmente la reflexión de Plotino, formulada finalmente por Proklos,
sobre la idea de la triada de »permanecer en sí mismo«, »salir de sí mismo« y »retornar
a sí mismo «, lo que dio lugar a reflexionar sobre la vida en cualquiera de sus
formas. Esta reflexión fue la que originó, que representantes de influencia
idealista, vean en este pensamiento aquellos grandes logros de la antigüedad.
Especialmente Hegel asume en su sistema la doctrina del origen y retorno de
manera modificada. Pero, ya no será más lo indiferente lo Uno, como en Plotino,
que se diferencia a sí mismo, para que sus principios retornen a él, sino el
espíritu absoluto mismo que penetra, que sitúa al otro conscientemente en sí
mismo, para que se pueda reconocer en el otro como él mismo. Esta
totalidad »concreta«, como Hegel la presenta en Wissenschaft der Logik y
que interpreta como dialéctica especulativa del pensamiento absoluto, es inconcebible
sin la recepción de la metafísica neoplatónica de la unidad y metafísica del desarrollo.
Con ello a Hegel le fascinaba especialmente la segunda hipóstasis de la
metafísica de la unidad de Plotino, el Nous, el cual ya en el siglo tercero
después de Cristo fue entendida como identidad diferente y diferencia idéntica.
La reflexión
continúa, sobre el rol que juegan los conceptos de pensamiento y vida en Plotino
y que fueron continuados por Pseudo Dionisio-Areopagita, antes que fuesen
tematizados desde la perspectiva de Hegel en Vorlesungen über die Geschichte
der Philosophie.
I.Plotino
Plotino desarrolló
en el marco de sus Eneádas una metafísica especulativa y una ontología,
en la cual el pensamiento central de »permanecer en sí mismo« jugaba un rol
central. El Uno puro indiferente, que sólo se deja reconocer, cuando se dejan
todas las predicaciones de lado, está como lo primero y lo supremo, es decir Hipóstasis
del ser superior al principio (s) de un auto-desarrollo inmanente, que llega
hasta los niveles de ser más bajos. En este »permanecer en sí mismo« el Uno
está con ello para la suprema intensidad del Ser y con ello para la vida
absoluta, una, que como Hegel habría denominado, es»An-und-für-sich-seienden-Geistes«. El desprenderse
del principio, que surge de su plenitud, sin reducirlo, se deja interpretar
como un acto de desarrollo sucesivo del Ser y con ello se concibe como proceso
de mediación de la vida. Sin esta libre conexión no habría ni los niveles
subordinados del ser, el Nous y el alma, ni tampoco podría adjudicársele a éste
un auto-reconocimiento inmanente, esto significa adjudicarle vida. Sólo porque
lo Uno es, es posible la vida, la cual por un lado se determina hacia lo Uno y
con ello ante todo vive.
Determinado por
los correspondientes niveles del ser, cuya cualidad ontológica y epistémica (vida)
dependen de las correspondientes posiciones dentro de la jerarquía del Ser,
Plotino desarrolla una estructura completa de formas de vida ontológicamente graduadas.
Mientras más directamente se participe del Ser y con ello de los niveles de
vida en el Ser superior, tanto más intensiva será su correspondiente Ser o estado
de vida. El despliegue como diferenciación del Ser y de la vida se articula con
ello como un proceso en cuyo nivel más bajo está finalmente la vida orgánica e
inorgánica. Por ello, todo nivel de Ser, aún el más bajo la calidad de Ser participa
dentro de la jerarquía ontológica en la totalidad de la vida de las hipóstasis
superiores. Un mero no siendo y con ello un principio no vivo, de la materia
pura es descartado en el modelo de niveles de Plotino. Todo lo real, esto significa
todo Ser viviente tiene, debido a la presencia de la unidad total del principio
y determinado por su participación en las hipóstasis del ser sobre él, Nous y espíritu
del mundo, tomando una determinada estructura (forma) y con ello vida.Por
eso, el hombre como ser con capacidad de razón, forma parte de las estructuras
ininteligibles,esto significa forma parte de su vida,en la
medida que se determine en el acto de pensar consciente. El ser y la trasmisión
de vida no se limita solamente a la naturaleza inteligible del hombre, sino de
modo graduado, también a la naturaleza, a la cual Plotino le concede una
determinación inmanentemente espiritual. Como determinada, esto significa
mediante determinaciones conformadas racionalmente (Logoi), ella vive a través
de lo Uno y del Uno, lo que es efectivamente poderoso en ella, aunque sea en
los niveles de Ser más bajos.
Junto a esta fundamentación
ontológico-cosmológica de la vida, que hace recién posible al Ser en todos sus
niveles, Plotino reconoce otra. La cual, como mejor se deja describir, es como
epistémica, y se puede equiparar con la auto-reflexión del espíritu, esto
significa con la reflexión noética.
La Noesis se ejecuta,
según Plotino en las Eneádas de tres modos: 1. El Nous como dualidad
indeterminada se determina en el acto de dirigirse hacia el Uno como el mismo. Este
dirigirse estaría finalmente para la auto-constitución como segunda hipóstasis después
de lo Uno. Recién mediante la determinación hacia lo Uno se limita el Nous y se
convierte en una determinación determinada. Este auto-crearse hacia una base
indiferente es un acto de vida inmanente y con ello a su vez, Uno que está para
la vida suprema conforme al Uno. De esta primera determinación qua Epistrophê,
Plotino desprende la autodeterminación inmanente del Nous (2). Mientras
esta primera determinación sólo puede ser pensada como una de tipo reflexivo dirigida
hacia el Uno, que él mismo está »más allá« del ser y del pensar, que es la
consumación inmanente, la Noesis, la condición para el auto-conocimiento del Nous,
es decir de su vida. En la consumación – en la reflexión noética – el Nous se
piensa como una unidad en sí misma, en la medida que conecta la diversidad
infinita de las diferencias puestas por él (Onta) en su diversidad hacia una
unidad sintética. La reflexión sobre la diferencia (Onta) y la suspensión de
ésta en una unidad superior es su vida, la cual se consuma no dentro de un
tiempo, sino como espíritu eterno. De un espíritu total, que se determina en
este acto de vida, se diferencian las Onta individuales, las cuales son ellas
mismas espirituales. Toda idea individual se determina como vida, en la medida
que se piensa y con ello vive como el nous en su totalidad como unidad en la
diferencia, esto significa como unidad superior de determinación subordinativa.
Junto a la vida
cosmológica y la determinación del Ser, que es constitutiva para el despliegue
del primer principio y para la constitución de los principios, y junto a la
reflexión inteligible del Nous como una unidad ontológica, a Plotino siempre le
interesó lo finito, es decir la vida humana(3). Tanto mediante el
desarrollo del Uno, para que entregue de su vida, así como también mediante la
naturaleza inteligible del hombre, como un alma espiritual, es posible al
hombre reflexionar sobre lo finito, participar de la luz y de la vida. Esta
participación está en directa relación con el ascenso del hombre hacia el »Uno«.
En cuanto el espíritu humano reflexivo reconoce, que él es una copia del »Uno«,
ya se ha liberado de su existencia corporal y se determina hacia lo »Uno». Este
acto activo de estructuración de vida, cuya meta es llegar a ser una unidad con
el »Uno», caracteriza la capacidad del hombre de reflexión dianoética y
finalmente noética. Con ello entra en una diferencia específica entre una
naturaleza vital y sensible, que sin duda esta conformada, pero no dispone de
una reflexión puramente espiritual. Buena vida, significa para Plotino una vida
adecuada, que sólo sería posible, si el pensamiento se concentra en sí mismo y
por sobre todo prescinde de todo afecto corporeo-sensual. Por eso, vida
auténtica es sólo posible, cuando un hombre pensante se limpia de todos los
afectos, esto significa reflexiona. En una vida adecuada a Dios, el acto de la
limpieza y con ello la iluminación que se conecta a ella, incluida la auto-iluminacióndel espíritu humano, la cual permanece como inteligible en lo inteligible, es
meramente contemplativa. Según Plotino, vida auténtica es sólo posible mediante
la »vita contemplativa«, mediante la cual finalmente se consigue el ascenso hacia
lo »Uno«, para fundirse en este acto del éxtasis místico. Este acto de la
unificación, está al mismo tiempo para la realización suprema de Ser y vida, que
el hombre dentro de una existencia espacio-temporal puede llegar a realizar. Esta
vida superior tiene que salir desde sí al espíritu como condición, para que con
ello en el instante de la unificación, pueda acontecer la »hénosis».
II.Pseudo Dionisio-Areopagita
De Plotino y
Proklos toma Dionisio en el siglo quinto la »teología negativa» y »henología». Conforme
a la máxima neoplatónica de la incapacidad de expresar el Uno, se deja captar también
reflexivamente o mediante la reflexión el Uno del Dios Dionisio cristianamente
modificado. Todo intento de un acceso racional-discursivo desde el lado de la
razón fracasa en el origen, el cual como origen es por un lado indiferente, por
el otro el origen es su principio. Entonces el »Uno«, Dios es sólo reconocible
mediante el camino de la negación. Esta incapacidad de conocer – hablando paradojalmente
–es la forma superior de conocimiento posible, de lo finito y de Dios,
que quiere ser conocido como ser. Análogamente al pensamiento de Plotino, el Uno
es sólo reconocible en la consumación de una intuición directa de una »unio
mystica«.
Esta unificación
directa la entiende Dionisio como el acto supremo de Epistrophê amorosa y con
ello como una vida absoluta. Así como para Plotino y Proklos, estaría también
para Dionisio la »vita contemplativa« como el único verdadero acceso hacia la
nada o Ser supremo fundamento de todo. Paralelamente al neoplatonismo y en
contraposición a las representaciones cristianas, Dionisio interpreta la
iniciación en el conocimiento de Dios como un secreto místico, que sólo es asequible
a los »iniciados«. En el acto de la
fusión, el Yo contemplativo entrega su autonomía y reflexividad y se pierde en
el instante atemporal como sí mismo.»Durch diese werden wir mit dem
Unaussprechlichen und dem Unerkennbaren auf unaussprechliche und unerkennbare
Weise vereinigt gemäß jener Einung, die unserer Verstandes und Vernunftfähigkeit
und Tätigkeit überlegen ist.« La mirada contemplativa es con ello no sólo un acto, para la trascendentalidad
del yo, sino también uno, que está para la cualidad del conocimiento y la vida
alcanzada. La visión mística y la contemplación mística conectada a ella están
en un grado hacia lo superior,que la vida sensible fragmentada de un
ser humano, que no está en absoluto consciente de su imagen y semejanza divina,
no puede llegar a tener.
Junto a este Dios o
camino a la salvación, como describe la »vita contemplativa« en conexión con la
»teología negativa«, se encuentran en Dionisio también afirmaciones, que parten
de atributos divinos positivos. Junto a la »teología negativa« plantea una
»positiva«. En vez de negar afirmaciones de cualquier tipo sobre Dios, porque
su hipertrascendentalidad de todos modos fallaría, la »teología positiva« toma su
punto de partida desde los atributos de Dios. Ella, al menos trasmite una
descripción provisoria de lo que, también es Dios. En esta determinación
positiva, Dionisio la señala, no sólo como la conocida »metáfora del sol«, sino también como
la vida: »una buena vida«. Mientras Dios, negativamente hablando, no es vida, Dionisio
le concede vida dentro de la »teología positiva«. Así formula lo siguiente: »Nun müssen wir […] das
ewige Leben feiern, aus dem das Leben an sich und jegliches Leben kommt und
durch das das Leben einem jeden auf charakteristische Weise in alles, was wie
auch immer geartet am Leben Anteil hat, zugeteilt wird.«Toda vida tiene
su origen en el fundamento divino, el cual es a su vez, origen de toda vida, ya
que »aus ihm haben die Seelen gleichfalls ihre Unzerstörbarkeit, und alle
Lebewesen und Pflanzen haben aus ihm einen äußersten Widerhall des Lebens gemäß
ihr Leben.« La vida divina se
trasmite, así como afirma Dionisio, a la totalidad del cosmos. Expresándose no sólo en la razón y el entendimiento, sino que
se alcanza en la fase de la aprehensión y el desarrollo. Con ello la realidad
finita es, paralelamente con Plotino, imagen de la vida divina y con ello es el
lugar donde se inician la conformación de vida activa, esto significa el
retroceso hacia los principios. Que el Uno o Dios dentro de la realidad finita
sean aprehendidos como imagen o copia, tiene por un lado su origen en la bondad
de Dios, de dejar participar al mundo como totalidad en él, y por el otro, que
la totalidad del mundo, como producto de la revelación divina está fijado a la
vez al Ser y sólo mediante la presencia del Ser de Dios y adquiere con ello
vida. La naturaleza finita del hombre sonhuellas de Dios, que producen
un efecto en él. Tanto la naturaleza, entendida como sistema de signos, así
como también la naturaleza inteligible del hombre, a la cual al parecer sólo se
podría acceder mediante el Uno divino, son parte de la realidad de Dios y de su
creación hacia lo bueno. Tanto Dios como fuerza, que forma lo informe y lo sin
estructura, al igual en Plotino, Dios también lo inunda todo, con Ser y vida. Porque
en el Ser de Dios está todo, es entonces también posible, que al ser humano le sea
posible, partir desde la naturaleza sensible – como imagen – verificando a
partir de ella los misterios divinos.
Como describe el
camino del hombre hacia Dios en la Epistrophê Plotino y Proklos, así
también ve Dionisio en el retorno del camino del hombre, el cual quiere superar
la diferencia entre el mundo y Dios. El acercamiento al principio, esto
significa, el intento del ser finito, de asegurarse los bienes divinos,
Dionisio lo interpreta como historia de la salvación. Al igual que en el
neoplatonismo, Plotino trasmite esta aproximación mediante niveles. Mientras en
Plotino el ascenso del hombre hacia Dios es un acto, que el hombre mismo debe
lograr, el ascenso es concebido por Dionisio mediante la mediación. La
jerarquía de los ángeles y de la iglesia conforman con ello el mundo, que es al
mismo tiempo el orden divino, que no sólo está para la graduación de las relaciones
de ser, sino también para diversas dimensiones de vida. Conforme a la
estructura del mundo en una meramente inteligible, celestial y eclesiástica, disminuye
o aumenta la intensidad de vida de nivel a nivel. En consecuencia, conforme a esto los representantes
eclesiásticos y sobre ellos los ángeles tienen una vida superior a aquellos, que
se deciden por un ascenso. El ascenso no es un sistema estático, sino una
estructura de efectos (una Energeia), cuyo director y movilizador es Dios. El ascenso hacia lo »Uno« hacia Dios se consuma
con ello en un camino de tres vías: »Die Heilige Ordnung verlangt, daß die
einen gereinigt sind und die anderen erleuchten und die einen vollendet sind
und die anderen vollenden. […] Die göttliche Seligkeit reinigt, erleuchtet und
vollendet, denn sie ist Reinheit, Erleuchtung und Vollkommenheit.« Análogamente al orden estructural de las
jerarquías, en el hombre se encuentran las fuerzas para la limpieza,
iluminación y perfección. El ascenso establece como condición en un primer
nivel la interiorización de uno mismo. Limpiarse de los afectos de la
sensibilidad, que en Plotino es la condición del sucesivo acercamiento al
origen divino. Para poder en absoluto ascender a Dios, Dionisio toma jerarquías
permeables o niveles de ser. Estas serían mediante las cuales se trasmite la
vida divina. Para que el Ser partícipe de ellas, se requiere del hombre, que
quiera trabajar en su propia redención. Por eso el ascenso tiene que ser
pensado como un momento activo, mediante el cual quien asciende se moviliza
hacia lo ya ascendido. La verticalidad y la porosidad dentro de los niveles, su
apertura, posibilitan que unas sean iluminadas y las otras purificadas, ya que »alle
Chöre der Engel sind Offenbarer und Boten derer, die vor ihnen sind.« Recién cuando
el proceso de la purificación y la iluminación están concluidos, »acontece« la
contemplación, la fusión libre de conocimiento, el observador de la luz divina,
que se dirige hacia una luminosidad superior, que es a su vez una oscuridad
divina, ya que, quien observa la luz divina, »enceguece« frente a dicha luz y retorna
a la oscuridad divina, como a la oscuridad de lo no cognitivo.
En el marco del
ascenso analítico hacia Dios gana en importancia la »teología simbólica«, tal
como la formulara Dionisio en conexión a la revelación cristiana, esto
significa en conexión a las »palabras« de la »sagrada escritura «. Mediante el
uso de los símbolos adecuados para lo divino, el hombre que busca a Dios consigue
hacerse de una imagen de Dios. Pero esta capacidad de crear la imagen se deja
solamente describir como hilo conductor heurístico, porque mediante éste se
hace evidente, que Dios también es vida, pero no solamente sería esto. Dionisio
pone en Los nombres de Dios toda una escala de atributos de Dios
positivos, en cuyo octavo lugar, después de la vida, está la sabiduría o la auto-sabiduría
(autosophia), que se debe entender como condición del pensamiento finito y conclusión
del mismo. Para concluir, sólo, porque esta sabiduría o esta fuerza está anclada
en el hombre pensante como imagen de Dios, éste consigue, acercarse
espiralmente a la idea de Dios, para hacerse consciente de la sabiduría
absoluta. Pero este acto de inmersión, en la sabiduría pura y la verdad
absoluta, es entonces, como en el neoplatonismo, sólo ejecutable mediante el
conocimiento intuitivo. Dionisio escribe
al respecto:
»Denn unser menschliches
Denken kann sich nicht direkt zu jener Nachgestaltung und geistigen, von jedem
Bezug zur materiellen Vorstellungen freien Schau der himmlischen Hierarchien
aufschwingen, wenn es sich nicht vorher der ihm gemäßen Führung durch konkrete
Vorstellungen bediente und sich die sichtbaren Schönheiten als Abbildungen der
unsichtbaren Harmonie bewußt machte und die Verbreitung sinnlicher Wohlgerüche
als Abbildungen der Ausbreitung des Gedankens und als Bild der immateriellen
Gabe des Lichts die materiellen Lichter und als Abbild der Erfüllung mit der
geistigen Schau des Wesens die diskursiven geheiligten Schulungen und als Abbild
des harmonischen geordneten Verhältnisse zu allem von Gott Ausgehenden die
Ordnungen der Gliederungen hier unten und als Abbild der Teilhabe an Jesus die
Teilhabe an der göttlichen Eucharistie – und was sonst noch uns in Symbolen
vermittelt wird, den himmlischen Wesen aber in einer höheren Weise als mit den
Mitteln der Sinnenwelt.«
La vida finita y
ésta también la caracteriza Dionisio como »teología simbólica«, no es existencia
caída, sino expresión de una realidad, que tiende hacia lo superior. A la luz
de la »teología simbólica « el hombre logra, por un lado reconocer la creación
en su ser buena, y por el otro hacer este bien realidad en la vida, para
acercarse así a la vida plena.
III.La filosofía de Plotino desde la perspectiva de Hegel
Hegel no se
dedicó en Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie a Pseudo
Dionisio-Areopagita, pero si a Plotino, cuyo pensamiento lo entiende como
conexión a las proposiciones filosóficas platónico-aristotélicas. Lo que desde
este debate crítico y en parte también de paso en los debates sobre Plotino se
hace evidente, es que Hegel interpreta la especulación metafísica del
neoplatónico, como un sistema intelectual, en el cual el concepto constitutivo
de vida ya se encuentra predeterminado.
El analísis de Hegel
sobre Plotino no tiene como modelo aquella »teología negativa«, ya que justamente
él – totalmente aristotélico –toma como punto de partida de su interpretación el
sistema intelectual y no el Uno indiferente, ya que »Prinzip der Plotinischen
Philosophie ist die Vernunft, die in und für sich selbst ist. Plotin spricht allerdings davon, daß das wahrhaft
Seiende nur gewußt werde durch die Ekstase; diese Verzückung muß man sich aber
nicht als Zustand der Schwärmerei vorstellen. Sondern er nennt dies eine
Vereinfachung der Seele, wodurch sie in selige Ruhe versetzt wird, weil ihr
Gegenstand selbst einfach und ruhig ist.« Pensamiento puro y verdadero es, según Hegel, recién
posible, cuando, como en el caso del pensamiento noético, es abstraído de la
conciencia sensible. Pensamiento puro se convierte con ello en el objeto mismo,
y este pensamiento de la autoconciencia no es otra cosa que el pensamiento de
lo divino mismo. Para Hegel la representación de Plotino no es del espíritu,
que sale de sí mismo, superación del yo, sino sólo la suprema representación posible
del auto-conocimiento, el concepto especulativo y teniendo la idea como objeto.
Con ello Plotino no es un
representante entusiasta del auto-conocimiento, según Hegel »Daß aber nichts
Schwärmerisches in dieser Vereinfachung des Selbstbewußtseins ist, zeigt sich
sogleich darin, daß eben dieses unmittelbare Wissen von Gott ein Denken und
Begreifen desselben ist, nicht ein leeres Fühlen oder, was ebenso leer ist, ein
Anschauen.« Aquí están
confrontados la lógica de conceptos a la manera de Hegel y el intento de un reconocimiento
intuitivo, de como tener una vaga idea del neoplatónico. Sin aproximarse esta
diferencia de dos intentos de fundamentación última, reflexión y contemplación,
llama la atención, que Hegel toma el concepto de vida, como fue formulado por
el neoplatónico en la Enéada III 8. En La naturaleza, la observación y lo Uno formula: »Wenn also das
wahrhafteste Leben vermöge von Denken Leben ist, und dies Denken gleich dem
wahrhaftesten Denken identisch ist, so ist das wahrhafteste Denken lebendig,
die Betrachtung also und das entsprechende Betrachtete leben und sind Leben
und die beiden sind als Einheit beisammen.« El concepto de Plotino de la vida, el cual
también, como ya se afirmó, se equipara con la autopenetración inmanente del
Nous, el cual se despliega en la variedad de sus ideas y a la vez permanece uno,
coincide con las representaciones de Hegel de la vitalidad del concepto – desde
su época de Jena –. En la suspensión de las diferencias, por un lado y en la conducción
hacia una unidad sintética de las diferencia por el otro, ve Hegel un »cambio« productivo
del espíritu, el cual como cambiante permanece igual y con ello vive.
Aunque Plotino con
la auto-penetración noética del Nous, incluso llegó a una adecuada
representación de la vida, Hegel critica la unidad »negativa« del mismo. Frente
a su doctrina de los conceptos, tal como fue formulada en la Wissenschaft
der Logik, Plotino reduce la vitalidad a un nous meramente inteligible, sin
tematizar con ello la naturaleza, esto significa lo finito como lo otro del
concepto. Plotino persiste en su concepción de las ideas, así según la crítica de
Hegel, en un puro »abstracto«. Con ello Hegel no ve, si se siguen sus deducciones
sobre la filosofía de Plotino, que Plotino mismo se ocupara especialmente de la
naturaleza del hombre. Plotino no reduce el concepto de vida de ninguna manera
a una inteligibilidad del Nous, sino hace de la vida, tanto en su »filosofía
natural« así como también en su »filosofía del sujeto«, una condición de un
ascenso sucesivo hacia lo Uno. Justamente la vida espiritual, es decir la
actividad del Nous en el hombre posibilita finalmente el retorno anagógico y la
identificación con el principio. Desde esta tradición gana la filosofía
analítica de Plotino, esto significa que gana importancia aquel pensamiento que
analiza, – qua vida – con su ascenso.
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