VIDAY REFLEXION EN EL PENSAMIENTO ANTIGUO: PLOTINO Y PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA

von Stefan Groß

Junto a la filosofía de Platón y Aristóteles fue especialmente el Neoplatonismo, el que influenció sistemáticamente la filosofía cristiana de occidente. Por un período de mil años las preguntas planteadas por el platonismo y continuadas por el neoplatonismo sobre el Uno y sobre la vida fueron convertidas en axiomas de especulación filosófica. En un comienzo este desarrollo espiritual histórico, que ha influido hasta en el idealismo alemán, estuvo representado por pensadores como Boecio, Escoto Eriúgena y Nikolaus von Kues. En el marco del idealismo alemán es especialmente la reflexión de Plotino, formulada finalmente por Proklos, sobre la idea de la triada de »permanecer en sí mismo«, »salir de sí mismo« y »retornar a sí mismo «, lo que dio lugar a reflexionar sobre la vida en cualquiera de sus formas. Esta reflexión fue la que originó, que representantes de influencia idealista, vean en este pensamiento aquellos grandes logros de la antigüedad. Especialmente Hegel asume en su sistema la doctrina del origen y retorno de manera modificada. Pero, ya no será más lo indiferente lo Uno, como en Plotino, que se diferencia a sí mismo, para que sus principios retornen a él, sino el espíritu absoluto mismo que penetra, que sitúa al otro conscientemente en sí mismo, para que se pueda reconocer en el otro como él mismo. Esta totalidad »concreta«, como Hegel la presenta en Wissenschaft der Logik y que interpreta como dialéctica especulativa del pensamiento absoluto, es inconcebible sin la recepción de la metafísica neoplatónica de la unidad y metafísica del desarrollo. Con ello a Hegel le fascinaba especialmente la segunda hipóstasis de la metafísica de la unidad de Plotino, el Nous, el cual ya en el siglo tercero después de Cristo fue entendida como identidad diferente y diferencia idéntica.

La reflexión continúa, sobre el rol que juegan los conceptos de pensamiento y vida en Plotino y que fueron continuados por Pseudo Dionisio-Areopagita, antes que fuesen tematizados desde la perspectiva de Hegel en Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie.

I.Plotino

Plotino desarrolló en el marco de sus Eneádas una metafísica especulativa y una ontología, en la cual el pensamiento central de »permanecer en sí mismo« jugaba un rol central. El Uno puro indiferente, que sólo se deja reconocer, cuando se dejan todas las predicaciones de lado, está como lo primero y lo supremo, es decir Hipóstasis del ser superior al principio (s) de un auto-desarrollo inmanente, que llega hasta los niveles de ser más bajos. En este »permanecer en sí mismo« el Uno está con ello para la suprema intensidad del Ser y con ello para la vida absoluta, una, que como Hegel habría denominado, es»An-und-für-sich-seienden-Geistes«. El desprenderse del principio, que surge de su plenitud, sin reducirlo, se deja interpretar como un acto de desarrollo sucesivo del Ser y con ello se concibe como proceso de mediación de la vida. Sin esta libre conexión no habría ni los niveles subordinados del ser, el Nous y el alma, ni tampoco podría adjudicársele a éste un auto-reconocimiento inmanente, esto significa adjudicarle vida. Sólo porque lo Uno es, es posible la vida, la cual por un lado se determina hacia lo Uno y con ello ante todo vive.

Determinado por los correspondientes niveles del ser, cuya cualidad ontológica y epistémica (vida) dependen de las correspondientes posiciones dentro de la jerarquía del Ser, Plotino desarrolla una estructura completa de formas de vida ontológicamente graduadas. Mientras más directamente se participe del Ser y con ello de los niveles de vida en el Ser superior, tanto más intensiva será su correspondiente Ser o estado de vida. El despliegue como diferenciación del Ser y de la vida se articula con ello como un proceso en cuyo nivel más bajo está finalmente la vida orgánica e inorgánica. Por ello, todo nivel de Ser, aún el más bajo la calidad de Ser participa dentro de la jerarquía ontológica en la totalidad de la vida de las hipóstasis superiores. Un mero no siendo y con ello un principio no vivo, de la materia pura es descartado en el modelo de niveles de Plotino. Todo lo real, esto significa todo Ser viviente tiene, debido a la presencia de la unidad total del principio y determinado por su participación en las hipóstasis del ser sobre él, Nous y espíritu del mundo, tomando una determinada estructura (forma) y con ello vida.Por eso, el hombre como ser con capacidad de razón, forma parte de las estructuras ininteligibles,esto significa forma parte de su vida,en la medida que se determine en el acto de pensar consciente. El ser y la trasmisión de vida no se limita solamente a la naturaleza inteligible del hombre, sino de modo graduado, también a la naturaleza, a la cual Plotino le concede una determinación inmanentemente espiritual. Como determinada, esto significa mediante determinaciones conformadas racionalmente (Logoi), ella vive a través de lo Uno y del Uno, lo que es efectivamente poderoso en ella, aunque sea en los niveles de Ser más bajos.

Junto a esta fundamentación ontológico-cosmológica de la vida, que hace recién posible al Ser en todos sus niveles, Plotino reconoce otra. La cual, como mejor se deja describir, es como epistémica, y se puede equiparar con la auto-reflexión del espíritu, esto significa con la reflexión noética.

La Noesis se ejecuta, según Plotino en las Eneádas de tres modos: 1. El Nous como dualidad indeterminada se determina en el acto de dirigirse hacia el Uno como el mismo. Este dirigirse estaría finalmente para la auto-constitución como segunda hipóstasis después de lo Uno. Recién mediante la determinación hacia lo Uno se limita el Nous y se convierte en una determinación determinada. Este auto-crearse hacia una base indiferente es un acto de vida inmanente y con ello a su vez, Uno que está para la vida suprema conforme al Uno. De esta primera determinación qua Epistrophê, Plotino desprende la autodeterminación inmanente del Nous (2). Mientras esta primera determinación sólo puede ser pensada como una de tipo reflexivo dirigida hacia el Uno, que él mismo está »más allá« del ser y del pensar, que es la consumación inmanente, la Noesis, la condición para el auto-conocimiento del Nous, es decir de su vida. En la consumación – en la reflexión noética – el Nous se piensa como una unidad en sí misma, en la medida que conecta la diversidad infinita de las diferencias puestas por él (Onta) en su diversidad hacia una unidad sintética. La reflexión sobre la diferencia (Onta) y la suspensión de ésta en una unidad superior es su vida, la cual se consuma no dentro de un tiempo, sino como espíritu eterno. De un espíritu total, que se determina en este acto de vida, se diferencian las Onta individuales, las cuales son ellas mismas espirituales. Toda idea individual se determina como vida, en la medida que se piensa y con ello vive como el nous en su totalidad como unidad en la diferencia, esto significa como unidad superior de determinación subordinativa.

Junto a la vida cosmológica y la determinación del Ser, que es constitutiva para el despliegue del primer principio y para la constitución de los principios, y junto a la reflexión inteligible del Nous como una unidad ontológica, a Plotino siempre le interesó lo finito, es decir la vida humana(3). Tanto mediante el desarrollo del Uno, para que entregue de su vida, así como también mediante la naturaleza inteligible del hombre, como un alma espiritual, es posible al hombre reflexionar sobre lo finito, participar de la luz y de la vida. Esta participación está en directa relación con el ascenso del hombre hacia el »Uno«. En cuanto el espíritu humano reflexivo reconoce, que él es una copia del »Uno«, ya se ha liberado de su existencia corporal y se determina hacia lo »Uno». Este acto activo de estructuración de vida, cuya meta es llegar a ser una unidad con el »Uno», caracteriza la capacidad del hombre de reflexión dianoética y finalmente noética. Con ello entra en una diferencia específica entre una naturaleza vital y sensible, que sin duda esta conformada, pero no dispone de una reflexión puramente espiritual. Buena vida, significa para Plotino una vida adecuada, que sólo sería posible, si el pensamiento se concentra en sí mismo y por sobre todo prescinde de todo afecto corporeo-sensual. Por eso, vida auténtica es sólo posible, cuando un hombre pensante se limpia de todos los afectos, esto significa reflexiona. En una vida adecuada a Dios, el acto de la limpieza y con ello la iluminación que se conecta a ella, incluida la auto-iluminacióndel espíritu humano, la cual permanece como inteligible en lo inteligible, es meramente contemplativa. Según Plotino, vida auténtica es sólo posible mediante la »vita contemplativa«, mediante la cual finalmente se consigue el ascenso hacia lo »Uno«, para fundirse en este acto del éxtasis místico. Este acto de la unificación, está al mismo tiempo para la realización suprema de Ser y vida, que el hombre dentro de una existencia espacio-temporal puede llegar a realizar. Esta vida superior tiene que salir desde sí al espíritu como condición, para que con ello en el instante de la unificación, pueda acontecer la »hénosis».

II.Pseudo Dionisio-Areopagita

De Plotino y Proklos toma Dionisio en el siglo quinto la »teología negativa» y »henología». Conforme a la máxima neoplatónica de la incapacidad de expresar el Uno, se deja captar también reflexivamente o mediante la reflexión el Uno del Dios Dionisio cristianamente modificado. Todo intento de un acceso racional-discursivo desde el lado de la razón fracasa en el origen, el cual como origen es por un lado indiferente, por el otro el origen es su principio. Entonces el »Uno«, Dios es sólo reconocible mediante el camino de la negación. Esta incapacidad de conocer – hablando paradojalmente –es la forma superior de conocimiento posible, de lo finito y de Dios, que quiere ser conocido como ser. Análogamente al pensamiento de Plotino, el Uno es sólo reconocible en la consumación de una intuición directa de una »unio mystica«.

Esta unificación directa la entiende Dionisio como el acto supremo de Epistrophê amorosa y con ello como una vida absoluta. Así como para Plotino y Proklos, estaría también para Dionisio la »vita contemplativa« como el único verdadero acceso hacia la nada o Ser supremo fundamento de todo. Paralelamente al neoplatonismo y en contraposición a las representaciones cristianas, Dionisio interpreta la iniciación en el conocimiento de Dios como un secreto místico, que sólo es asequible a los »iniciados«. En el acto de la fusión, el Yo contemplativo entrega su autonomía y reflexividad y se pierde en el instante atemporal como sí mismo.»Durch diese werden wir mit dem Unaussprechlichen und dem Unerkennbaren auf unaussprechliche und unerkennbare Weise vereinigt gemäß jener Einung, die unserer Verstandes und Vernunftfähigkeit und Tätigkeit überlegen ist.« La mirada contemplativa es con ello no sólo un acto, para la trascendentalidad del yo, sino también uno, que está para la cualidad del conocimiento y la vida alcanzada. La visión mística y la contemplación mística conectada a ella están en un grado hacia lo superior,que la vida sensible fragmentada de un ser humano, que no está en absoluto consciente de su imagen y semejanza divina, no puede llegar a tener.

Junto a este Dios o camino a la salvación, como describe la »vita contemplativa« en conexión con la »teología negativa«, se encuentran en Dionisio también afirmaciones, que parten de atributos divinos positivos. Junto a la »teología negativa« plantea una »positiva«. En vez de negar afirmaciones de cualquier tipo sobre Dios, porque su hipertrascendentalidad de todos modos fallaría, la »teología positiva« toma su punto de partida desde los atributos de Dios. Ella, al menos trasmite una descripción provisoria de lo que, también es Dios. En esta determinación positiva, Dionisio la señala, no sólo como la conocida »metáfora del sol«, sino también como la vida: »una buena vida«. Mientras Dios, negativamente hablando, no es vida, Dionisio le concede vida dentro de la »teología positiva«. Así formula lo siguiente: »Nun müssen wir […] das ewige Leben feiern, aus dem das Leben an sich und jegliches Leben kommt und durch das das Leben einem jeden auf charakteristische Weise in alles, was wie auch immer geartet am Leben Anteil hat, zugeteilt wird.«Toda vida tiene su origen en el fundamento divino, el cual es a su vez, origen de toda vida, ya que »aus ihm haben die Seelen gleichfalls ihre Unzerstörbarkeit, und alle Lebewesen und Pflanzen haben aus ihm einen äußersten Widerhall des Lebens gemäß ihr Leben.« La vida divina se trasmite, así como afirma Dionisio, a la totalidad del cosmos. Expresándose no sólo en la razón y el entendimiento, sino que se alcanza en la fase de la aprehensión y el desarrollo. Con ello la realidad finita es, paralelamente con Plotino, imagen de la vida divina y con ello es el lugar donde se inician la conformación de vida activa, esto significa el retroceso hacia los principios. Que el Uno o Dios dentro de la realidad finita sean aprehendidos como imagen o copia, tiene por un lado su origen en la bondad de Dios, de dejar participar al mundo como totalidad en él, y por el otro, que la totalidad del mundo, como producto de la revelación divina está fijado a la vez al Ser y sólo mediante la presencia del Ser de Dios y adquiere con ello vida. La naturaleza finita del hombre sonhuellas de Dios, que producen un efecto en él. Tanto la naturaleza, entendida como sistema de signos, así como también la naturaleza inteligible del hombre, a la cual al parecer sólo se podría acceder mediante el Uno divino, son parte de la realidad de Dios y de su creación hacia lo bueno. Tanto Dios como fuerza, que forma lo informe y lo sin estructura, al igual en Plotino, Dios también lo inunda todo, con Ser y vida. Porque en el Ser de Dios está todo, es entonces también posible, que al ser humano le sea posible, partir desde la naturaleza sensible – como imagen – verificando a partir de ella los misterios divinos.

Como describe el camino del hombre hacia Dios en la Epistrophê Plotino y Proklos, así también ve Dionisio en el retorno del camino del hombre, el cual quiere superar la diferencia entre el mundo y Dios. El acercamiento al principio, esto significa, el intento del ser finito, de asegurarse los bienes divinos, Dionisio lo interpreta como historia de la salvación. Al igual que en el neoplatonismo, Plotino trasmite esta aproximación mediante niveles. Mientras en Plotino el ascenso del hombre hacia Dios es un acto, que el hombre mismo debe lograr, el ascenso es concebido por Dionisio mediante la mediación. La jerarquía de los ángeles y de la iglesia conforman con ello el mundo, que es al mismo tiempo el orden divino, que no sólo está para la graduación de las relaciones de ser, sino también para diversas dimensiones de vida. Conforme a la estructura del mundo en una meramente inteligible, celestial y eclesiástica, disminuye o aumenta la intensidad de vida de nivel a nivel. En consecuencia, conforme a esto los representantes eclesiásticos y sobre ellos los ángeles tienen una vida superior a aquellos, que se deciden por un ascenso. El ascenso no es un sistema estático, sino una estructura de efectos (una Energeia), cuyo director y movilizador es Dios. El ascenso hacia lo »Uno« hacia Dios se consuma con ello en un camino de tres vías: »Die Heilige Ordnung verlangt, daß die einen gereinigt sind und die anderen er­leuchten und die einen vollendet sind und die anderen vollenden. […] Die göttliche Seligkeit reinigt, er­leuchtet und vollendet, denn sie ist Reinheit, Er­leuchtung und Vollkommenheit.« Análogamente al orden estructural de las jerarquías, en el hombre se encuentran las fuerzas para la limpieza, iluminación y perfección. El ascenso establece como condición en un primer nivel la interiorización de uno mismo. Limpiarse de los afectos de la sensibilidad, que en Plotino es la condición del sucesivo acercamiento al origen divino. Para poder en absoluto ascender a Dios, Dionisio toma jerarquías permeables o niveles de ser. Estas serían mediante las cuales se trasmite la vida divina. Para que el Ser partícipe de ellas, se requiere del hombre, que quiera trabajar en su propia redención. Por eso el ascenso tiene que ser pensado como un momento activo, mediante el cual quien asciende se moviliza hacia lo ya ascendido. La verticalidad y la porosidad dentro de los niveles, su apertura, posibilitan que unas sean iluminadas y las otras purificadas, ya que »alle Chöre der Engel sind Offenbarer und Boten derer, die vor ihnen sind.« Recién cuando el proceso de la purificación y la iluminación están concluidos, »acontece« la contemplación, la fusión libre de conocimiento, el observador de la luz divina, que se dirige hacia una luminosidad superior, que es a su vez una oscuridad divina, ya que, quien observa la luz divina, »enceguece« frente a dicha luz y retorna a la oscuridad divina, como a la oscuridad de lo no cognitivo.

En el marco del ascenso analítico hacia Dios gana en importancia la »teología simbólica«, tal como la formulara Dionisio en conexión a la revelación cristiana, esto significa en conexión a las »palabras« de la »sagrada escritura «. Mediante el uso de los símbolos adecuados para lo divino, el hombre que busca a Dios consigue hacerse de una imagen de Dios. Pero esta capacidad de crear la imagen se deja solamente describir como hilo conductor heurístico, porque mediante éste se hace evidente, que Dios también es vida, pero no solamente sería esto. Dionisio pone en Los nombres de Dios toda una escala de atributos de Dios positivos, en cuyo octavo lugar, después de la vida, está la sabiduría o la auto-sabiduría (autosophia), que se debe entender como condición del pensamiento finito y conclusión del mismo. Para concluir, sólo, porque esta sabiduría o esta fuerza está anclada en el hombre pensante como imagen de Dios, éste consigue, acercarse espiralmente a la idea de Dios, para hacerse consciente de la sabiduría absoluta. Pero este acto de inmersión, en la sabiduría pura y la verdad absoluta, es entonces, como en el neoplatonismo, sólo ejecutable mediante el conocimiento intuitivo. Dionisio escribe al respecto:

»Denn un­ser menschliches Denken kann sich nicht direkt zu jener Nachgestaltung und geistigen, von jedem Bezug zur materiellen Vorstellungen freien Schau der himmlischen Hierarchien aufschwingen, wenn es sich nicht vorher der ihm gemäßen Führung durch konkrete Vorstellungen bediente und sich die sichtbaren Schönheiten als Abbildungen der unsichtbaren Harmonie bewußt machte und die Verbrei­tung sinnlicher Wohlgerüche als Abbildungen der Ausbreitung des Gedankens und als Bild der imma­teriellen Gabe des Lichts die materiellen Lichter und als Abbild der Erfüllung mit der geistigen Schau des Wesens die diskursiven geheiligten Schulungen und als Ab­bild des harmonischen geordneten Verhältnisse zu allem von Gott Ausgehenden die Ordnungen der Gliederungen hier unten und als Ab­bild der Teilhabe an Jesus die Teilhabe an der göttlichen Eucharistie – und was sonst noch uns in Symbolen vermittelt wird, den himmlischen Wesen aber in einer höheren Weise als mit den Mitteln der Sinnenwelt.«

La vida finita y ésta también la caracteriza Dionisio como »teología simbólica«, no es existencia caída, sino expresión de una realidad, que tiende hacia lo superior. A la luz de la »teología simbólica « el hombre logra, por un lado reconocer la creación en su ser buena, y por el otro hacer este bien realidad en la vida, para acercarse así a la vida plena.

III.La filosofía de Plotino desde la perspectiva de Hegel

Hegel no se dedicó en Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie a Pseudo Dionisio-Areopagita, pero si a Plotino, cuyo pensamiento lo entiende como conexión a las proposiciones filosóficas platónico-aristotélicas. Lo que desde este debate crítico y en parte también de paso en los debates sobre Plotino se hace evidente, es que Hegel interpreta la especulación metafísica del neoplatónico, como un sistema intelectual, en el cual el concepto constitutivo de vida ya se encuentra predeterminado.

El analísis de Hegel sobre Plotino no tiene como modelo aquella »teología negativa«, ya que justamente él – totalmente aristotélico –toma como punto de partida de su interpretación el sistema intelectual y no el Uno indiferente, ya que »Prinzip der Plotinischen Philosophie ist die Vernunft, die in und für sich selbst ist. Plotin spricht allerdings davon, daß das wahrhaft Seiende nur gewußt werde durch die Ekstase; diese Verzückung muß man sich aber nicht als Zustand der Schwärmerei vorstellen. Son­dern er nennt dies eine Vereinfachung der Seele, wodurch sie in selige Ruhe versetzt wird, weil ihr Gegenstand selbst einfach und ruhig ist.« Pensamiento puro y verdadero es, según Hegel, recién posible, cuando, como en el caso del pensamiento noético, es abstraído de la conciencia sensible. Pensamiento puro se convierte con ello en el objeto mismo, y este pensamiento de la autoconciencia no es otra cosa que el pensamiento de lo divino mismo. Para Hegel la representación de Plotino no es del espíritu, que sale de sí mismo, superación del yo, sino sólo la suprema representación posible del auto-conocimiento, el concepto especulativo y teniendo la idea como objeto. Con ello Plotino no es un representante entusiasta del auto-conocimiento, según Hegel »Daß aber nichts Schwärmeri­sches in dieser Vereinfachung des Selbstbewußtseins ist, zeigt sich sogleich darin, daß eben dieses unmittelbare Wissen von Gott ein Denken und Begreifen desselben ist, nicht ein leeres Fühlen oder, was ebenso leer ist, ein Anschauen.« Aquí están confrontados la lógica de conceptos a la manera de Hegel y el intento de un reconocimiento intuitivo, de como tener una vaga idea del neoplatónico. Sin aproximarse esta diferencia de dos intentos de fundamentación última, reflexión y contemplación, llama la atención, que Hegel toma el concepto de vida, como fue formulado por el neoplatónico en la Enéada III 8. En La naturaleza, la observación y lo Uno formula: »Wenn also das wahrhafteste Leben vermöge von Denken Leben ist, und dies Denken gleich dem wahrhaftesten Denken identisch ist, so ist das wahrhafteste Denken lebendig, die Betrachtung also und das entsprechende Be­trachtete leben und sind Leben und die beiden sind als Einheit beisammen.« El concepto de Plotino de la vida, el cual también, como ya se afirmó, se equipara con la autopenetración inmanente del Nous, el cual se despliega en la variedad de sus ideas y a la vez permanece uno, coincide con las representaciones de Hegel de la vitalidad del concepto – desde su época de Jena –. En la suspensión de las diferencias, por un lado y en la conducción hacia una unidad sintética de las diferencia por el otro, ve Hegel un »cambio« productivo del espíritu, el cual como cambiante permanece igual y con ello vive.

Aunque Plotino con la auto-penetración noética del Nous, incluso llegó a una adecuada representación de la vida, Hegel critica la unidad »negativa« del mismo. Frente a su doctrina de los conceptos, tal como fue formulada en la Wissenschaft der Logik, Plotino reduce la vitalidad a un nous meramente inteligible, sin tematizar con ello la naturaleza, esto significa lo finito como lo otro del concepto. Plotino persiste en su concepción de las ideas, así según la crítica de Hegel, en un puro »abstracto«. Con ello Hegel no ve, si se siguen sus deducciones sobre la filosofía de Plotino, que Plotino mismo se ocupara especialmente de la naturaleza del hombre. Plotino no reduce el concepto de vida de ninguna manera a una inteligibilidad del Nous, sino hace de la vida, tanto en su »filosofía natural« así como también en su »filosofía del sujeto«, una condición de un ascenso sucesivo hacia lo Uno. Justamente la vida espiritual, es decir la actividad del Nous en el hombre posibilita finalmente el retorno anagógico y la identificación con el principio. Desde esta tradición gana la filosofía analítica de Plotino, esto significa que gana importancia aquel pensamiento que analiza, – qua vida – con su ascenso.