Erschienen in Ausgabe: No 39 (5/2009) | Letzte Änderung: 04.05.09 |
von Michael Lausberg
1) Einleitung
Die
auf Konfuzius zurückgehende, neben Daoismus und Buddhismus
einflussreichste philosophische Geisteshaltung in China und
Ostasien ist der Konfuzianismus, der in China seit der Han-Dynastie
(206 v. Chr. – 220 n. Chr.) bis zum Ende des Kaisertums im Jahre
1912 verbindliche Staatsdoktrin war. Der Konfuzianismus versteht
sich als Wahrer und Mittler der jahrtausendealten chinesischen
Tradition. Rein rationales Philosophieren wie in der
abendländischen Philosophie ist dem Konfuzianismus völlig
fremd, er ist praktische, moralische Philosophie.
In
der Arbeit werden zunächst die wichtigsten biographischen Daten des
Konfuzius näher vorgestellt. Danach wird auf die neun klassischen
Bücher eingegangen, die die Grundlage seiner Philosophie bilden.
Dann geht es um den besonderen Charakter der konfuzianischen
Philosophie, woran Erörterungen über Ethik sowie Staat und
Gesellschaft anschließen. Anschließend wird die Weiterentwicklung
der konfuzianischen Theorie bei seinen Schülern (Mencius, Hsün Tse,
Tschung Yung) dargestellt. Das Zeitalter des Neokonfuzianismus
als Antwort auf den sich in China ausbreitenden Buddhismus
ist Gegenstand des nächsten Kapitels. In der Schlussbemerkung
wird eine Zusammenfassung und Bewertung der Untersuchungsergebnisse
durchgeführt.
2) Biographische Notizen zu Konfuzius
Konfuzius
wurde 551 v. Chr. im Fürstentum Lu in der heutigen Provinz Schantung
geboren, wo er auch im Jahre 479 v. Chr. starb. Er entstammte
dem damals schon alten adeligen Geschlecht der Kung. Sein
chinesischer Name lautete Kung-fu-tse, was „Meister aus dem
Geschlechte Kung“ bedeutet. Konfuzius ist eine von Europäern
eingeführte lateinisierte Form dieses Namens. Der Begriff
Konfuzianismus ist ebenfalls eine westliche Prägung ohne
genaueres chinesisches Äquivalent, am ehesten noch der chinesische
Ausdruck Kongjiao („Konfuzius-Lehre“).i
In
seiner Jugendzeit richtete Konfuzius sein Haus als Schule ein und
lehrte seine Anhänger, die sich mittlerweile um ihn versammelten,
Geschichte, Dichtkunst sowie die Formen des Anstandes und der Moral.
Im Laufe der Jahrzehnte gingen mehr als 3000 junge Männer durch
seine Schule und sein Ruhm breitete sich aus. Mit 50 Jahren erhielt
er Gelegenheit, die von ihm inzwischen gefundenen und gelehrten
Grundsätze einer gerechten Regierung als Beamter seines
Heimatstaates in die Praxis zu übertragen. Er wurde zunächst
Bauminister, dann Justizminister und schließlich 498 v. Chr.
stellvertretender Kanzler. Der Fürst eines Nachbarstaates, von Neid
erfüllt auf das Aufblühen des Staates Lu, sandte gemäß der
Überlieferung dessen Fürsten als Geschenk eine Schar sanges- und
tanzkundiger Frauen sowie schöne Pferde und erreichte damit, dass
der Fürst von Lu sich dem Luxusleben hingab und schließlich von den
Regierungsgrundsätzen des Konfuzius abwandte, worauf dieser
verbittert zurücktrat und seinen Heimatstaat verließ.ii
Nach einem dreizehnjährigen Wanderleben ehrenvoll
nach Lu zurückberufen, widmete sich Konfuzius dort in
seinen letzten Lebensjahren der Sammlung und Herausgabe der
überlieferten Schriftdenkmäler und verfasste eine Chronik des
Fürstentums Lu. Er selbst schied jedoch aus dem Leben voller
Enttäuschung darüber, dass keiner der Regierenden sich seiner Lehre
zuwandte und seine Grundsätze verwirklichen wollte. Dabei ahnte er
nicht, welchen überwältigenden Erfolg seinen Gedanken nach seinem
Tode beschieden sein sollte. Im Jahre 1906 wurde Konfuzius in einem
kaiserlichen Edikt allen Gottheiten im Himmel und auf der Erde
gleichgestellt.
3) Die neun klassischen Bücher
Seine
eigene Philosophie gab Konfuzius niemals als originelle Schöpfung
aus, sondern stets als Weitergabe dessen, was er von den Kaisern der
Frühzeit gelernt hatte. Außer der Ausbildung seiner eigenen
Philosophie kommt Konfuzius das große Verdienst zu, die ältesten
Überlieferungen des chinesischen Kulturkreises gesammelt und für
die Nachwelt bewahrt zu haben. Von den fünf so entstandenen King
oder kanonischen Büchern stammen die ersten vier mit großer
Wahrscheinlichkeit von Konfuzius selbst, das fünfte wahrscheinlich
mit einzelnen Abschnitten.iii
Für seine Philosophie am wichtigsten ist das I King oder „Buch der
Wandlungen“, möglicherweise das älteste Dokument philosophischen
Denkens überhaupt. Nach der Überlieferung stammte es von einem
Kaiser, der fast 3.000 Jahre vor der Zeitenwende lebte und regierte.
Konfuzius gab es neu heraus und verfasste einen Kommentar dazu. Den
Kern des Buches bildete acht so genannte Trigramme, also
aus drei teils ganzen, teils gebrochenen Strichen
bestehende Zeichnungen. Jedes Trigramm versinnbildlichte
eine Naturkraft und zugleich in symbolischer Übertragung ein
bestimmtes Element des menschlichen Lebens. Durch Kombination
untereinander wurde die Zahl der Zeichen vermehrt. In den
durchlaufenden Linien wird ein Element des Hellen – Licht,
Bewegung, Leben – dargestellt gedacht (Yang), in den durchbrochenen
ein Element des Dunklen – Ruhe, Materie (Yin).
Das
zweite Buch, das Schi King oder „Buch der Lieder“ enthält
hundert Gesänge, die lange vor Konfuzius’ Lebzeiten entstanden
waren und die er aus einer weit größeren Anzahl ausgewählt hat.
Neben volkstümlichen Natur- und Liebesliedern finden sich darin
Opfergesänge sowie politische Lieder.
Das
Schu King oder „Buch der Urkunden“ ist eine umfangreiche Sammlung
von Urkunden verschiedener Art aus zweitausend Jahren chinesischer
Geschichte bis an das Leben des Konfuzius heran, meist Gesetze,
Erlasse usw. von Fürsten mit beigefügten Erläuterungen und
Zwischentexten. Von Konfuzius selbst verfasst sind die „Frühlings-
und Herbstannalen“, eine Chronik seines Staates Lu für den
Zeitraum von 722-480 v. Chr.
Das
letzte der kanonischen Bücher, das Li Ji, oder „Buch der Riten“
ist das umfangreichste. Es ist erst nach dem Tode von Konfuzius
entstanden, aber es werden Teile auf ihn selbst zurückgeführt. Der
Inhalt des Buches behandelt die in China besonders gepflegten
Vorschriften der Etikette, Sitten und Bräuche, zum Beispiel für den
Ahnenkult und für das Verhalten bei Hofe.
Den
fünf kanonischen Büchern an Einfluss gleichgestellt sind vier
weitere, die so genannten „klassischen Bücher“.iv
Diese wurden nicht von Konfuzius selbst verfasst oder herausgegeben,
enthalten aber seine Lehren oder die Lehren der besten unter seinen
Schülern.
Das
Buch Lun Yü enthält die „Unterredungen“ des Konfuzius, der
ausschließlich mündlich lehrte. Seine Gedanken sind lediglich
aus diesen von seinen Schülern aufgezeichneten Äußerungen bekannt.
Neben diesen Unterredungen bildet die zweite Hauptquelle für die
Kenntnis der konfuzianischen Philosophie das Buch Ta Hsüeh oder
„Die Große Wissenschaft“, deren erster Teil mit großer
Wahrscheinlichkeit authentische Bemerkungen des Konfuzius enthält.
Das dritte der klassischen Bücher, Tschung Yung oder die „Lehre
von Maß und Mitte“ stammte von einem Enkel des Konfuzius, der
für seine Ausführungen ebenfalls immer Aussagen des Konfuzius
anführte. Aus diesem Grunde nimmt das Tschung Yung in der
konfuzianischen Literatur eine entscheidende Stellung ein. Das
letzte dieser Bücher stammt von Mencius, dem bedeutendsten Schüler
des Konfuzius, auf den später noch näher eingegangen wird. Die
aufgeführten Werke werden auch zusammenfassend als die „Neun
klassischen Bücher“ bezeichnet, die bis heute die Grundlage
der konfuzianischen Überlieferung bilden.
4) Der besondere Charakter der konfuzianischen
Philosophie
Der
entscheidende Charakter in der Philosophie des Konfuzius – und
zugleich der Grundzug des chinesischen Philosophierens – war die
Hinwendung auf den Menschen und auf das praktische Leben.v
Die Theorie des Konfuzius stellte deshalb auch kein abgeschlossenes
und ausgearbeitetes System von Logik, Ethik und Metaphysik dar.
Konfuzius lehrte seine Schüler nicht allgemeine Regeln des Denkens,
sondern versuchte, sie durch Einwirkung zum selbständigen Denken zu
bringen. Eine ausgebildete Metaphysik hat Konfuzius
ebenfalls nicht hinterlassen. Auf die Frage eines Schülers über den
Dienst an den Geistern und über den Tod, entgegnete er:
„Wenn
wir noch nicht einmal wissen, wie wir den Menschen dienen sollen, wie
können wir dann wissen, wie wir den Geistern dienen? Wenn wir nichts
über das Leben wissen, wie können wir etwas über den Tod wissen?“vi
Hier
präsentierte sich Konfuzius als Agnostiker. Allerdings stand er der
alten Reichsreligion mit ihrer Verehrung des Himmels, der Geister und
der Manen der Verstorbenen positiv gegenüber. Er wies seine Schüler
dazu an, deren rituelle Vorschriften zu befolgen. Es ist nicht
gesichert, ob dies auf seiner eigenen religiösen Überzeugung
basierte oder auf rituellem Zwang der Mehrheitsgesellschaft.
5) Ethik
Entsprechend
dem auf den Menschen bezogenen Charakter des konfuzianischen
Denkens war das Ideal nicht der weltabgewandte asketische Mensch,
sondern der weltoffenen menschenkundige Intellektuelle, der die Lehre
von Maß und Mitte befolgte. Fortdauernde Selbsterziehung,
sittliches Verhalten in allen Angelegenheiten und Aufrichtigkeit
im Umgang mit den anderen Menschen zeichneten den idealtypischen
Weisen aus. Konfuzius betonte, dass der Besitz einer bestimmten
beruflichen Stellung und materielle Güter erlaubt seien, aber der
sittliche Mensch zu jeder Zeit bereit sein musste, sie wegen seiner
moralischen Grundsätze aufzugeben.vii
Es stellt sich die Frage, welcher Menschentypus
angestrebt werden soll und wie das geschehen kann. Hierbei
unterschied Konfuzius drei Typen: den Weisen, den Edlen und den
gemeinen Mann. Der Edle – chün-tzu - war jener Typus Mensch, der
zur Herrschaft in der Lage ist. Er wurde dies nicht von Geburt,
sondern er wurde dazu gebildet, nämlich durch einen Lernprozess der
Bildung und des Trainings. Dadurch wurde die Liebe zum Lernen
notwendig zur zentralen Tugend. Die Gestalt des Edlen stellte er in
den Zusammenhang einer Typenlehre, die vier verschiedenen
Menschentypen unterschied:
„Bei
der Geburt schon Wissen zu haben, das ist die höchste Stufe. Durch
Lernen Wissen zu erwerben, das ist die nächste Stufe.
Schwierigkeiten haben und doch zu lernen, das ist die übernächste
Stufe. Schwierigkeiten haben und nicht lernen: das ist die unterste
Stufe des gemeinen Volkes.“
viii
Die
Weisen waren der höchste Typus, doch zu ihm rechnete sich Konfuzius
ausdrücklich nicht. Der Edle war die folgende Stufe, die er selbst
auch zu erreichen trachtete. Der Typus, der in Grenzen dahin
entwicklungsfähig war, bildete den dritten Grad. Der Typ, der sich
nicht belehren ließ, der kleine Mann (hsiao jen) – bildete den
Schluss. Der sozialrelevante Bereich lag dabei in der Mitte.
Konfuzius war der Meinung, dass es zu seiner Zeit keine Weisen gab.
Die beiden anderen machten den Menschen aus, die die Gesellschaft als
politische Klassen prägten. Die Naturausstattung der Menschen sah er
dabei vor der Akkulturation und Sozialisierung als gleich an: „Von
Natur stehen die Menschen einander nahe, durch Übungen entfernen sie
sich voneinander. (…) Nur die höchststehenden Weisen und die
tiefstehenden Narren sind unveränderlich.“ix
Indem
der Weise seinen eigenen Charakter formte, half er zugleich anderen,
den ihren auszubilden. Äußeres und Inneres sollten immer im
Gleichgewicht stehen:x
„Bei wem der Gehalt die Form überwiegt, der ist ungeschlacht; bei
wem die Form den Gehalt überwiegt, der ist ein Schreiber. Bei wem
Form und Gehalt Gleichgewicht sind, der ist ein Edler.“
Der
Edle war also der Inbegriff der ethisch und politisch vorbildlichen
Persönlichkeit. Alle Tugenden fanden aufgrund seines Lernens ihre
richtige Form:
„Die
Humanität lieben: diese Verdunkelung führt zur Torheit. Weisheit
lieben, ohne das Lernen zu lieben: diese Verdunkelung führt zur
Ziellosigkeit. Wahrhaftigkeit lieben, ohne das Lernen zu lieben:
diese Verdunkelung führt zur Sturheit. Die Geradheit lieben,
ohne das Lernen zu lieben: diese Verdunkelung führt zur Grobheit.
Die Tapferkeit lieben, ohne das Lernen zu lieben: diese Verdunkelung
führt zur Unordnung. Die Festigkeit lieben, ohne das Lernen zu
lieben: diese Verdunkelung führt zu Sonderlichkeit.“xi
Das
Lernen war also die Bedingung dafür, dass die vorbildliche
Persönlichkeit und die Tugend entwickelt wurden. Das Lernen gehörte
notwendig zum Edlen. Konfuzius verfasste jedoch keine systematische
Tugendlehre. Doch aus den verstreuten Bemerkungen ragten einige
Stichworte heraus, vor allem die Humanität (Jen) und die
Gegenseitigkeit (Shu). Die Gegenseitigkeit bedeutete:xii
„Was du dir selbst nicht wünschest, das füge auch den anderen
Menschen nicht zu.“
Für Konfuzius war diese Maxime der Inbegriff der
Humanität und des Tao und damit die Haupttugend des Edlen:
„Jemand,
der die Humanität besitzt, der festigt andere, da er selbst
gefestigt werden möchte, der belehrt andere, da er selbst belehrt
werden möchte. Die eigenen Wünsche als Maßstab für das Verhalten
anderen gegenüber zu verwenden – das ist die Methode der
Humanität.“xiii
Konfuzius
forderte:xiv
„Bildung soll allen zugänglich sein. Man darf keine
Standesunterschiede machen.“ Es existierte für Konfuzius ein
Unterschied zwischen nutzlosem Wissen und wahrer Bildung:
„Konfuzius
sprach: ‚Nehmen wir an, jemand kann alle dreihundert Stücke des
‚Buchs der Lieder’ auswendig hersagen. Wird ihm eine
verantwortungsvolle Aufgabe übertragen, dann versagt er. (…) Ein
solcher Mensch hat zwar viel gelernt, aber welchen Nutzen hat es?“
xv.
Die ethische Haltung war als solche für andere
Menschen nicht erkennbar, solange sie lediglich als Vorstellung und
Habitus für uns selbst da war. Als notwendiges Gegenstück trat hier
nun Li (der Ritus, die Form, die Regel) ein. Der Edle musste beides
miteinander verbinden, die Bildung, das Lernen, das zur Tugend
führte, und die Kenntnis und Übung der entsprechenden Regeln:
„Ehrerbietung
ohne Li wird Kriecherei, Vorsicht ohne Li wird Furchtsamkeit, Mut
ohne Li wird Auflehnung, Aufrichtigkeit ohne Li wird Grobheit. Wenn
der Fürst seine Verwandten hochhält, so wird das Volk sich
entwickeln zur Sittlichkeit; wenn er seine alten Freunde nicht
vernachlässigt, so wird das Volk nicht niedriggesinnt.“xvi
Li
umfasste als einen weiten Bedeutungsraum: Anstand, Bildung, Kultur,
Lebensregeln, Gebräuche, Riten, Verehrung, Geschenk, Sitte; es
bildete eine Kernvorstellung der chinesischen Religiösität.xvii
Konfuzius
machte die Form und Stabilität der politischen Ordnung vom
vorherrschenden Menschentypus abhängig. Außerdem stellte er heraus,
dass die entscheidenden Charaktereigenschaften des Menschen nicht von
Geburt aus vorhanden sind, sondern durch Lernen und Bildung, durch
ein Wissen um Haltung und Regeln des Handelns erst erworben werden
mussten. Konfuzius’ Vorstellungen mit der Entstehung des
Konfuzianismus sind dauerhafte Bestandteile des Lebens, der Politik
und des Denkens in China geworden.
6) Staat und Gesellschaft
Wie
für das Leben des einzelnen Menschen erhob Konfuzius auch für das
Leben der Gesamtheit die Forderung nach Rechtschaffenheit,
vorbildliches Verhalten der Regierenden und Erhaltung der
traditionellen Bindungen. Diese Betonung moralischer Forderungen war
nur dann richtig zu verstehen, wenn man sich vergegenwärtigt, dass
dem Wirken des Konfuzius eine Zeit der Auflösung
moralischer Bindungen, Lockerung der Sitten und unmenschliches
Verhalten unmittelbar vorausgegangen war.xviii
In dieser Zeit des drohenden oder bereits
eingetretenen moralischen Verfalls erhob Konfuzius seine Stimme und
rieft die Herrscher seines Staates und andere Verantwortliche zur
Rückkehr zu den bewährten Grundsätzen seiner gesellschaftlichen
Ordnung. Der Grundgedanke seiner Lehre wurde in der „Großen
Wissenschaft“ angesprochen:
„Wenn
die Alten die lichte Tugend offenbar machen wollten im Reiche,
ordneten sie zuvor ihren Staat; wenn sie ihr Hauswesen regeln
wollten, vervollständigten sie zuvor ihre eigene Person;
wenn sie ihre eigene Person vervollkommnen wollten, machten
sie zuvor ihr Herz rechtschaffen; wenn sie ihr Herz rechtschaffen
machen wollten, machten sie zuvor ihre Gedanken wahrhaftig; wenn sie
ihre Gedanken wahrhaftig machen wollten, vervollständigten sie
zuvor ihr Wissen.“
xix
Konfuzius wollte damit sagen, dass, um Ordnung im
Staate und Wohlfahrt der Gesamtheit herzustellen, jeder zunächst bei
sich selbst, in seinem eigenen Innern, anfangen müsse. Dies galt
nach Konfuzius nicht nur für jeden einzelnen, sondern ganz besonders
für die Regierenden, die nicht durch Gewalt oder Gesetze, sondern
durch die Kraft ihres Beispiels den Staat regietren und sein
Vertrauen, die wichtigste Grundlage des Staates, erhalten sollten.
Einem Fürsten, der ihn fragte, ob derjenige, der die Gesetze
übertritt, getötet werden solle, antwortete Konfuzius:
„Wenn
Eure Hoheit die Regierung ausübt, was bedarf es dazu des Tötens?
Wenn Eure Hoheit das Gute wünscht, so wird das Volk gut. Das Wesen
des Herrschers ist wie der Wind. Das Wesen des Geringen ist wie das
Gras. Das Gras muß sich beugen, wenn der Wind darüber hinfährt.“xx
Dass
in den Köpfen der Menschen zunächst Ordnung existierte, erforderte
laut Konfuzius vor allem, dass die Dinge bei ihren einfachen und
richtigen Namen genannt wurden. Für Frieden, Rechtschaffenheit und
Wohlfahrt war nichts so verderblich wie Verwirrung der Namen und
Begriffe. Von entscheidendem Wert für die Erhaltung und
Stärkung von Staat und Gesellschaft war die Erziehung.
Konfuzius verlangt eine Vermehrung und Verbesserung des allen in
gleicher Weise zugänglichen öffentlichen Unterrichts. Seine
Gedanken über Erziehung wurden nach seinem Tode für Jahrhunderte
zur Grundlage des chinesischen Erziehungssystems gemacht.xxi
Mehr noch als bloßes Wissen betonte er die Wichtigkeit der
Ausbildung des künstlerischen Empfindens und der Erziehung zu
Anstand und Sitte. Er hob den Nutzen der Literatur hervor, die die
Gefühle anregte, zur Pflichterfüllung verhalf, den Gesichtskreis
und die Kenntnis von Welt und Menschen, von Tieren und Pflanzen
erweiterte. Außerdem erklärte er die Musik zu einem weiteren
Grundpfeiler der allgemeinen Bildung. Laut Konfuzius war Musik mit
der Güte verwandt, und durch die Beschäftigung mit ihr gewannen die
Menschen ein gutes und aufrichtiges Herz.
7) Die Schüler des Konfuzius
Mencius
Unter
allen Schülern des Konfuzius hat Mencius, in China das größte
Ansehen erlangt.xxii
Meng Tse – Mencius ist die lateinisierte Form - lebte von 371-289
v. Chr. Wie Konfuzius bereiste auch Mencius China für 40 Jahre, um
seinen Rat den Herrschern anzubieten. Durch Mencius konnte der
Konfuzianismus unter der Han-Dynastie zur chinesischen
Staatsreligion aufsteigen. In zweierlei Hinsicht hat er die
Lehren von Konfuzius weiterentwickelt. Einerseits hat er versucht,
dem Konfuzianismus eine psychologische Grundlage zu geben, indem
er ganz bestimmte Ansichten über den menschlichen Charakter
entwickelte. Andererseits war er ein bedeutender politischer Denker,
als „Berater der Fürsten“. Mencius’ Ansicht über den Menschen
war positiver Natur: „Der Mensch ist gut. –Die menschliche Natur
folgt dem Guten geradeso, wie das Wasser stets abwärts fließt.“xxiii
Die Menschen trugen in sich ein angeborenes Wissen, dessen Schätze
lediglich gehoben werden mussten, um den richtigen Weg zu finden. Um
das Wesentliche zu erkennen, bedurfte es keiner Naturbeobachtung
nach dem Vorbild von Lao Tse; jeder trug in sich den Schlüssel zum
harmonischen Leben, das bei seiner Verwirklichung von selber die
richtige soziale Ordnung herbeiführte.
Wenn
nun die Menschen sich in der Praxis des Lebens keineswegs immer
diesem inneren Gesetz gemäß verhielten, so konnte die Ursache dafür
nicht in ihrer eigenen Natur liegen, da diese im Grunde gut war. Der
Fehler musste daher in den äußeren Einrichtungen liegen, in den
Unvollkommenheiten der Gesellschaftsordnung und den Fehlern der
Herrschenden.xxiv
Wie
Konfuzius sprach sich auch Mencius auf politischem Gebiet für eine
Ablehnung des Krieges und der Prunksucht sowie die Verschwendung
öffentlicher Mittel aus. Was ihn von Konfuzius unterschied, war die
Ansicht über das Verhältnis von Bevölkerung und Herrscher. Auch er
zog die Monarchie einer demokratischen Staatsform vor, denn in einer
Demokratie musste jeder einzelne Mensch erzogen werden, in der
Monarchie brauchte man nur den Fürsten zu erziehen, um einen guten
Zustand des Gemeinwesens herzustellen. Bei seiner Betrachtung
lag der Schwerpunkt jedoch nicht beim Herrscher, sondern bei der
Bevölkerung. Es kam ihm auf das Wohlergehen der Bevölkerung an, der
Herrscher war nicht so interessant. Daraus zog er für die seine Zeit
radikale Forderung, dass die Bevölkerung jederzeit berechtigt und
verpflichtet sei, einen Herrscher, der seinen Regierungsstil nicht
zum Wohle der Allgemeinheit erfüllte, abzusetzen und im letzten
Schritt zu töten: „Wenn der Herrscher schwere Fehler hat, so
machen sie ihm Vorstellungen. Wenn er auf wiederholte Vorstellungen
nicht hört, so setzen sie einen anderen Herrscher ein.“xxv
Hsün Tse
Hsün
Tse, der von 355-288 v. Chr. lebte, nahm in der Einschätzung des
menschlichen Charakters bezogen auf Mencius den entgegengesetzten
Standpunkt ein. Er proklamierte, dass die Natur des Menschen böse
ist, sein Gutes ist künstlicher Natur.xxvi
Der Mensch hatte laut Hsün Tse von Natur schon bei seiner Geburt das
Begehren nach Nutzen. Später entstanden Zank und Streit,
Nachgiebigkeit und Freundlichkeit gingen zugrunde. Es bedurfte
notwendigerweise der Erziehung zu Sitte und Recht, damit
Nachgiebigkeit und Freundlichkeit entstanden, so dass ein
Zusammenleben in einer Gesellschaft möglich war.xxvii
Hsün-Tzu forderte im Gegensatz zu Mencius, der die äußere Natur
als bedeutungslos sah, die Beherrschung der Natur durch den Menschen:
„Du rühmst die Natur und grübelst über sie:
Warum nicht sie zähmen und regulieren?
Du gehorchst der Natur und singst ihr Lob:
Warum nicht ihren Lauf beherrschen und nützen?
Du schaust die Jahreszeiten mit Verehrung und erwartest sie:
Warum nicht ihnen mit jahreszeitlichen Tätigkeiten entsprechen?
Du hängst von den Dingen ab und bestaunst sie:
Warum nicht deine eigene Tätigkeit entfalten und sie umformen?
Du sinnst, was ein Ding zum Ding mache:
Warum nicht die Dinge so ordnen, daß du sie nicht verschwendest?
Du suchst vergebens die Ursache der Dinge:
Warum nicht sie aneignen und genießen, was sie hervorbringen?“xxviii
Tschung Yung
Bei
Tschung Yung erfuhr die schon oben dargestellte Lehre des Konfuzius
von der „Goldenen Mitte“ eine metaphysische Wendung.xxix
Die Lehre von „Maß und Mitte“ erschien hier nicht nur als
Richtschnur für das Handeln des Edlen, sondern zugleich als
umfassendes Prinzip allen Seins. Harmonie wurde als das universale
Gesetz verstanden: „Wenn unser innerstes Selbst und die Harmonie
verwirklicht werden, dann wird das All zum Kosmos, und alle Dinge
erlangen volles Wachstum und Entfaltung.“xxx
Die allumfassende Harmonie, die als Gesetz der
Welt zugrunde lag, sollten die Menschen in sich selbst verwirklichen.
Das Gesetz des Himmels besagte, sich selbst treu zu sein; das
Gesetz des Menschen war der Versuch, sich selbst treu zu sein.
In der Ethik Tschung Yungs finden sich Stellen,
die schon auf den kategorischen Imperativ Kants hindeuten:
„Der
Edle stellt Anforderungen an sich selbst, der Gemeine stellt
Anforderungen an die anderen Menschen. (…) Das Edle bewegt sich
stets so, daß sein Verhalten zu jeder Zeit als allgemeines Beispiel
dienen kann; er benimmt sich so, daß sein Verhalten zu jeder Zeit
als allgemeines Gesetz dienen kann; und er spricht so, daß sein Wort
zu jeder Zeit als allgemeine Norm gelten kann.“
xxxi
8) Das Zeitalter des Neokonfuzianismus
Unter
dem Kaiser Ming-ti fand der Buddhismus Eingang in China. Die
klassische Literatur des indischen Buddhismus wurde ins Chinesische
übersetzt, nach indischem Vorbild wurden buddhistische Schulen
errichtet. Als Reaktion auf diese Entwicklung, die mit einer scharfen
Kritik am Buddhismus begann, wurde eine bis ins 20. Jahrhundert
anhaltende Weiterentwicklung des Grundgehaltes der
konfuzianischen Philosophie eingeleitet.xxxii
Die Geschichte des Neokonfuzianismus ist fast identisch mit der
Geschichte der neueren chinesischen Philosophie vom Ausgang des
chinesischen Mittelalters bis zur chinesischen Revolution von 1911.
Das
Hauptargument gegen den Buddhismus war, dass die buddhistische Lehre
der Entsagung unhaltbar sei, denn selbst wenn ein Mensch die
Beziehungen zu seiner Familie abbrach, so konnte er doch in seinem
Leben niemals der menschlichen Gesellschaft entfliehen. Weiterhin war
die Furcht der Buddhisten vor Geburt und Tod von Eigennutz geprägt;
es sei unwürdig, sich der sozialen Verantwortung zu entziehen. Ein
anderer Vorwurf lautete, dass die Buddhisten Nahrung, Kleidung und
andere Lebensnotwendigkeiten als nichtig abstempelten und doch jeden
Tag darauf angewiesen zu sein, was als Leugnung der Realität bei den
Neokonfuzianern begriffen wurde.xxxiii
In dieser Kritik kam die alte anthropologische Konstante
des Konfuzianismus zum Durchbruch, die den Menschen in seiner
Einordnung in seine natürliche und gesellschaftliche Umwelt sowie
seine wesentlichen Aufgaben im Diesseits sah.
Die
Geschichte des Neokonfuzianismus vollzog sich in drei Epochen, wo
jede mit der Regierungszeit einer chinesischen Dynastie zusammenfällt
und deshalb nach ihr benannt wurde.xxxiv
Der wichtigste Denker der ersten Periode (Dynastie Sung) war Tschu
Hsi, der von 1130-1200 lebte. Tschu Hsi vereinigte die älteste
Überlieferung des Konfuzianismus, dessen klassische Schriften er
überarbeitete und neu herausgab, und die seitdem vorgenommenen
Weiterentwicklungen derselben in einer umfassenden Philosophie, die
seitdem die Grundlage der neokonfuzianischen Weltanschauung
bildete. Die beiden Grundbegriffe seiner Philosophie waren Li, eine
umfassende Vernunft, und die Materie Ki, die dieser
gegenübergestellt wurde. Dieser Gegensatz fiel für
ihn mit dem von Yin und Yang zusammen. Beide wurden in
untrennbarer Bezogenheit aufeinander gedacht:
„Was
die Vernunft anlangt, so ist sie hinsichtlich der Erscheinungen
oberste Form, die Wurzel, aus welcher die Dinge hervorgehen. Was die
Materie anlangt, so ist sie hinsichtlich der Erscheinungen unterste
Anlage, der Stoff, aus dem die Dinge hervorgehen. Die Vernunft ist
nie von der Materie getrennt gewesen. Immerhin ist die Vernunft
hinsichtlich der Erscheinungen das Obere, die Materie hinsichtlich
der Erscheinungen das Untere.“
xxxv
Die
zweite neokonfuzianistische Epoche fiel zusammen mit der
Regierungszeit der Dynastie Ming 1368-1644. Dort kristallisierte
sich als führender Denker und scharfer Kritiker des Tschu Hsi
Wang-Yang-ming (1473-1529) heraus.xxxvi
Wang-Yang-ming identifizierte sowohl das Wesen (xing) als auch das
Herz (xin) mit dem Ordnungsprinzip (Li) und übernahm die Auffassung
von Menschlichkeit (ren) als alle Dinge und Wesen verbindende
Liebe. Der Neokonfuzianismus erfährt bei ihm eine idealistische
Wendung.
In
der von 1644-1911 reichenden dritten Periode (Tsching-Zeit)
beherrschte Tai Tung-yüan (1723-1777) mit seiner Philosophie
das chinesische Denken. Seine Philosophie stellte den Versuch dar,
den gesamten Gehalt des klassischen, des mittelalterlichen und des
bis dahin entwickelten Neokonfuzianismus in einer Synthese zu
vereinigen. Da er dabei großen Wert auf Erfahrung legte, wird die
Weltanschauung des Tai Tung-yüan auch empiristische Schule genannt.xxxvii
In
Korea, wo der Konfuzianismus schon sehr früh Fuß gefasst hatte,
sind besonders Yi Hwang (1501-1570) und Yi I (1536-1584)
hervorzuheben, die die Lehren des chinesischen Neokonfuzianismus
studierten und weiterentwickelten. In Japan spielte der
Konfuzianismus schon seit der Han-Dynastie eine Rolle, wurde aber
erst im 17. Jahrhundert unter dem Tokugawa-bafaku zur
Gelehrtenbildung.
9) Fazit
In
seiner Philosophie stand für Konfuzius an erster Stelle die
Wohlfahrt des Menschen. Seine gesamte Lehre war im Wesentlichen eine
Sammlung von Verhaltensgrundsätzen und moralischen Vorschriften, die
diesem Ziel dienen sollten. Als Grundmotiv des philosophischen
Denkens des Konfuzius stand das Streben nach Harmonie, die „Goldene
Mitte“. Dieses Ziel führte zur Idee des Einklangs von Mensch und
All. Mit dem Harmoniestreben hing die Abneigung gegen jede Art
von Einseitigkeit zusammen. Konfuzius blieb nicht beim Gegensatz
stehen, sondern versucht Entgegengesetztes in seiner
gegenseitigen Bedingtheit zu sehen und so von einem höheren
Blickwinkel zu vereinigen. Das Hauptinteresse des Konfuzius galt dem
menschlichen Leben und seiner richtigen Gestaltung.
Genügsamkeit, innere Ausgeglichenheit und Seelenfrieden waren laut
Konfuzius zum menschlichen Glück unerlässlich. Die Weltanschauung
des Konfuzius sah den Menschen nicht nur in einem Naturzusammenhang,
sondern immer auch in den von Familie, Gesellschaft und Staat.
Somit war seine Philosophie auch gleichzeitig Politik und
Sozialtheorie.
Leibniz war der erste bedeutende europäische
Philosoph, der sich mit der chinesischen Philosophie ernsthaft
auseinandergesetzt hat. Er versuchte einen kulturellen Austausch
zwischen China und Europa zu initiieren. Dabei verglich er die
geistige und moralische Verfassung Chinas mit der Europas und kam zu
folgendem Ergebnis:
„Derart
scheint mir die Lage unserer Verhältnisse zu sein, daß ich, da
Sittenverderbnis ins Unermeßliche anschwillt, es fast
für notwendig halte, daß chinesische Missionare zu uns geschickt
werden. (…) Daher glaube ich, wenn ein weiser Mann zum Richter
bestellt würde (…) über die Vorzüglichkeit der Völker, daß er
den goldenen Apfel den Chinesen reichen würde.“
xxxviii
Im
18. Jahrhundert verbreitete sich die chinesische Philosophie in
Europa. Diderot, Voltaire und Goethe studierten die chinesischen
Weltanschauungen – vor allem Lao Tse und Konfuzius –
und schätzten sie hoch ein. Voltaire bemerkte: „Man muß nicht auf
das Verdienst der Chinesen versessen sein, um doch anzuerkennen,
daß die Errichtung ihres Reiches in Wahrheit die vorzüglichste
ist, welche die Welt je gesehen hat.“xxxix
10) Literatur:
-
Bauer, W.: Geschichte der chinesischen Philosophie. Konfuzianismus,
Daoismus, Buddhismus, München 2001
-
Bock, K. (Hrsg.): Konfuzius: Gespräche (Lun Yü), Essen 1991
- Chan, W.: Introductions for
Practical Living and Other Neo-Confucian Writings by Wang Yang-Ming,
New York 1963
-
Grimm, T.: Meister Kung. Zur Geschichte der Wirkung des Konfuzius,
Opladen 1976
-
Köster, H.: Hsün Tzu, Kaldenkirchen 1967
-
Krieger, S./Trauzettel, R: (Hrsg.): Konfuzianismus und die
Modernisierung Chinas, Mainz 1990
-
Leidhold,
W.: Politische Theorie. Erster Teil. Von den Sumerern bis Thomas von
Aquin, Köln 1998
-
Moritz, R. (Hrsg.): Konfuzius. Gespräche, Stuttgart 1998
-
Nesselrath, H.-G./Reinbothe, H. (Hrsg.): Leipniz, Gottfried Wilhelm:
Novissima Sinica (1667): Das Neueste von China, Köln 1979
-
Opitz, P.J.: Chinesisches Altertum und konfuzianische Klassik,
München 1968
-
Opitz,
P.: Der Weg des Himmels: Zum Geist und zur Gestalt des politischen
Denkens im alten China, München 1999
-
Reichwein, A.: China und Europa. Geistige und künstlerische
Beziehungen im XVIII. Jahrhundert, Berlin 1923
-
Roetz, H.: Konfuzius, 2. Auflage, München 1995
-
Schwarz, E.: Die Weisheit des alten China:
Mythos-Religion-Philosophie-Politik, München 1994
-
Wilhelm, R.: Kungfutse. Gespräche, Lun Yü, 2. Auflage, München
1990
------------------------------------------------------------
i
Bock, K. (Hrsg.): Konfuzius: Gespräche (Lun Yü), Essen 1991, S.
10.
ii
Ebd., S. 13.
iii
Krieger, S./Trauzettel, R. (Hrsg.): Konfuzianismus und die
Modernisierung Chinas, Mainz 1990, S. 24f.
iv
Ebd., S. 28.
v
Opitz, P.: Der Weg des Himmels: Zum Geist und zur Gestalt des
politischen Denkens im alten China, München 1999, S. 54.
vi
Zitiert aus Leidhold, W.: Politische Theorie. Erster Teil. Von den
Sumerern bis Thomas von Aquin, Köln 1998, S. 95.
vii
Roetz, H.: Konfuzius, 2. Auflage, München 1995, S. 25.
viii
Der Autor benutzt als Grundlage die Übersetzung von Wilhelm, R.:
Kungfutse. Gespräche, Lun Yü, 2. Auflage, München 1990. Lun yü,
XVI, 9.
ix
Lun yü, XVII, 2 und 3.
x
Lun yü, XVII, 4.
xi
Lun yü, XVII, 8.
xii
Zitiert aus Leidhold, Politische Theorie, a.a.O., S. 98.
xiii
Ebd., S. 99.
xiv
Moritz, R. (Hrsg.): Konfuzius. Gespräche, Stuttgart 1998, S. 105.
xv
Ebd., S. 80.
xvi
Lun yü, VIII, 2.
xvii
Roetz, Konfuzius, a.a.O., S. 64.
xviii
Schwarz, E.: Die Weisheit des alten China.
Mythos-Religion-Philosophie-Politik, München 1994, S. 76.
xix
Zitiert aus Leidhold, Politische Theorie, a.a.O., S. 105.
xx
Ebd., S. 106.
xxi
Schwarz, Die Weisheit des alten China.
Mythos-Religion-Philosophie-Politik, a.a.O., S. 91.
xxii
Krieger/Trauzettel, Konfuzianismus und die Modernisierung Chinas,
a.a.O., S. 125.
xxiii
Zitiert aus Leidhold, Politische Theorie, a.a.O., S. 103.
xxiv
Opitz, P.J.: Chinesisches Altertum und konfuzianische Klassik,
München 1968, S. 171.
xxv
Zitiert aus Leidhold, Politische Theorie, a.a.O., S. 104.
xxvi
Köster, H.: Hsün Tzu, Kaldenkirchen 1967, S. 12f.
xxvii
Ebd., S. 13.
xxviii
Ebd., S. 56.
xxix
Grimm, T.: Meister Kung. Zur Geschichte der Wirkung des Konfuzius,
Opladen 1976, S. 67.
xxx
Zitiert aus Bauer, W.: Geschichte der chinesischen Philosophie.
Konfuzianismus, Daoismus, Buddhismus, München 2001, S. 78.
xxxi
Ebd., S. 80.
xxxii
Ebd., S. 137.
xxxiii
Ebd., S. 188.
xxxiv
Grimm, Meister Kung, a.a.O., S. 103f.
xxxv
Bauer, Geschichte der chinesischen Philosophie. Konfuzianismus,
Daoismus, Buddhismus, a.a.O., S. 161.
xxxvi
Chan, W.: Introductions for Practical Living and Other Neo-Confucian
Writings by Wang Yang-Ming, New York 1963, S. 11.
xxxvii
Krieger/Trauzettel, Konfuzianismus und die Modernisierung Chinas,
a.a.O., S. 186.
xxxviii
Zitiert aus Reichwein, A.: China und Europa.
Geistige und künstlerische Beziehungen im XVIII. Jahrhundert,
Berlin 1923, S. 89. Vgl. dazu auch Nesselrath, H.-G./Reinbothe, H.
(Hrsg.): Leipniz, Gottfried Wilhelm: Novissima Sinica (1667): Das
Neueste von China, Köln 1979.
xxxix
Zitiert aus Reichwein, China und Europa. Geistige und künstlerische
Beziehungen im XVIII. Jahrhundert, a.a.O., S. 101.
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